㈠ 儒家牛肉（三眼橋店）的牛肉麵好不好吃
材料
酸菜，瘦肉絲，白糖1湯匙，雞精
做法
1.酸菜洗干凈切絲，瀝干水分
2.瘦肉切絲，用生粉、油、鹽腌10分鍾
3.熱油鍋，倒入瘦肉絲爆炒至變白色，盛起備用
4.重新熱油鍋，油多放點，倒入酸菜爆炒6分鍾，加白糖1湯匙，清水半碗，中火煮收汁，倒入炒過的瘦肉絲，一起翻炒2分鍾，加少許雞精調味就可以了
㈡ 儒家牛肉粉怎樣加盟
可以加入西安小手帕飲水機清洗項目。 隨著生活品質的提高，飲水機作為干凈、方便、快捷的飲水工具越來越多的進入到人們的生活當中，家庭、企業、甚至有些公共場所都設有飲水機。當然，飲水機的詬病也開始被越來越多的人發現：燒開的水沒有完全喝完時會和新水混合再次被加熱逐漸形成有害的千滾水；三個月不清洗飲水機，就會滋生細菌、病菌等有害物質，長時間不洗甚至可以看見青苔……等等等等，清洗飲水機勢在必行。而用不專業的手法清洗有可能引發「二次污染」。我們由此試想，如果一個飲水機三個月清洗一次，一年是四次，一個城市少說有數十萬的飲水機，那麼即使清洗一次一塊錢，收入都是客觀的。
㈢ 有關儒家民本思想的例子,要現代的
搞清楚儒家思想的核心內容 然後適當闡發它在現代社會的意義就基本上可以交差了 仁、義、禮、智、信、溫、良、恭、儉、讓 如此等等，關鍵是如何解釋好這些字詞 最重要的不要被長期庸俗化了的儒學思想蒙蔽
㈣ 儒家牛肉怎麼樣
吃的幾次都是在他家過早 粉面的湯水味道不錯 牛肉的分量也還可以 比外面的過早都干凈！
㈤ 儒家學說的現代意義
儒家文化對當代社會的現實意義，在於其道德價值，教育價值和政治價值三方面。首先，儒家文化對當代社會的現實意義在於它的道德價值。眾所周知，亞當?斯密的《國富論》標志著經濟學的誕生。市場經濟是法制經濟，同樣也是道德經濟。市場經濟的有序運行不僅需要法律，也需要道德。與之相適應的公民社會是法制社會，同樣也是道德社會。孟子在《孟子·告子上》上說：「生，亦我所欲也，義，亦我所欲也；二者不可兼得，捨生取義者也」。儒家文化強調人道與天道的一致，強調以義制利，忠恕之道，互信互利，這些都符合市場經濟與現代公民社會的基本價值取向，這是儒家倫理的道德超越性的現代價值體現。而當代社會，更確切來說是當代的中國，這種理念嚴重缺失，從三鹿的三聚氰胺，瘦肉精，皮革奶，牛肉膏，食品安全問題層出不窮，對於我們來說迫切需要道德為支撐，法律為保障的信用體系建設。不僅僅是經濟上需要儒家文化提供保障，在倫理方面，同樣也需要儒家文化，俗話說，百善孝為先。「孝」是中華民族傳統文化的重要內容和特徵之一，同時也是儒家倫理思想中基本行為規范和重要道德范疇。在儒家道德體系中，孝敬是仁德的開始和基礎。也是家庭和諧的重要因素，也是我國傳統文化的重要部分。「孝」更是個人最基本的倫理道德准則。一個不「孝」的人，談何為人，談何做人，談何道德品質？因此，儒家的孝道文化，是中華民族的寶貴精神財富，在當今社會更應該代代傳承，發揚光大。其次，儒家文化對當代社會的現實意義在於它的教育價值。孔子無疑是中國最偉大的教育家，他興辦私學，推動平民教育的發展，其「有教無類」的思想可以說是最早的平等教育主張。「學而時習之」、「知之為知之，不知為不知」等思想已影響無數教育活動的參與者。在孔子的一生中，從15歲「志於學」開始，到70歲達到「從心所欲不逾矩」而止，其人生境界不斷提升，之所以能夠做到這一點，正是其終生「學而不厭」的結果。孔子通過其經歷以及理論為後世的教育開辟了一條嶄新的道路。其後，宋代理學家朱熹對儒學文化的教育思想進行了繼承與發展，不僅強調了學習的重要性與終身性，更提出了知行合一的觀點，如他所說：「問渠哪得清如許？為有源頭活水來」不僅要認識，更應該去實踐。這種思想對於解決今天的應試教育與素質教育相矛盾、學校教育與社會需求相脫節的問題有著十分重要的意義。最後，儒家文化對當代社會的重要意義在於它的政治價值。儒家的思想文化，不僅是道德的哲學，教育的哲學，生活的哲學，也是政治的哲學。重要的體現就是「仁政」主張和民本思想，主張「輕刑薄稅」「聽政於國人」「與民同樂」等。眾所周知，「和」是儒家的重要思想文化的精髓，「和」不僅是一種政治手段，還是一種政治目的。儒家理想中的社會至少是一個和諧、團結、和平的社會，這與時下建設社會主義和諧社會有很大的相似之處。對於當今以美國為首的霸權主義時代，儒家「大同思想」及「和」的主張可以起到抵製作用，這也正是儒家文化走向世界的一個重要因素。以「仁」為核心的儒家政治思想，閃爍著民主、民生的光芒，在歷史的變遷中融入了中華民族的血液之中，影響著中國歷朝歷代的政治活動，盡管有其歷史的局限性，但它「德治」主張和「禮治」的秩序思想，都對當今政治有著重要的借鑒意義。在人類歷史漫長的歲月中，羅馬帝國、奧斯曼帝國等諸多大國崛起又毀滅，更有數百個帝國無聲無息地誕生和消亡，而中華民族穩固屹立了數千年，。毋庸置疑，儒家的思想文化對中華文明的生生不息功不可沒。儒家文化經過歷史長河的洗禮，已經不是幾句話、幾段文字能夠說清表明的，其博大精深是中華民族的寶貴遺產，我們要批判地繼承加以吸收，並與社會實踐相結合使其發揚光大，實現儒家文化應有的現代價值。作為中華民族文化的精髓，靈魂之所在，丟棄它等於自取滅亡。我們有責任重拾儒家文化，有義務將它弘揚傳承，這說大了是民族的事，說小了則是我們的人生獲取自身價值，獲得社會肯定的關鍵。
㈥ 儒家與法家
在中國哲學史上從子學時代到經學時代過渡期間，[1]以董仲舒為代表的經義決獄潮流在把禮與法這兩種治國方略結合起來的同時也把儒法這兩個雖有師承淵源卻又近乎勢不兩立的學派聯系在一起。無論是「焚書坑儒」 還是「獨尊儒術」均未使儒法兩家真正不共戴天，而終於握手言和，這既是因為原本就你中有我、我中有你，也是因為彼此需要互補，共同完成治國平天下的大業。於是，為了永結同心，儒家傳人一改先秦儒家的君臣關系相對論，由叔孫通、公孫弘、董仲舒等人繼承了法家的君臣關系絕對論，以便使儒術能為「馬上得天下」（漢高祖語）的霸主採納，同時，漢儒把律學作為家學發揚光大，既使法家系統的法律得以實現儒家化的改造，又象梁治平所說的那樣，使古代法的倫理結構得以重建。[2]可以說，漢儒既是儒家的傳人，也是法家的傳人。
本文擬討論陳寅恪率先提出的「法律儒家化」、余英時提出的「儒學法家化」以及梁治平提出的「法律道德化和道德法律化」，進而發表本人對相關問題以及 「德治」與「法治」的淺見。
一、 關於「法律儒家化」
法律儒家化一說從陳寅恪開始，瞿同祖對這一命題進行了詳盡的發揮。陳先生在其《隋唐制度淵源略論稿》中指出，「古代禮律關系密切，而司馬氏以東漢末年之儒學大族創造晉室，統制中國，其所制定之刑律尤為儒家化。既為南朝歷代所因襲，北魏改律復採用之，輾轉嬗蛻經由（北）齊、隋以至於唐，實為華夏刑統不祧之正統。」[3]不過，陳先生講的儒家化是從晉而非從漢開始的。瞿同祖的主張大體相同，但他認為漢代已有端倪：「儒家化漢代已開其端……」 「中國法律之儒家化可以說是始於魏晉，完成於北魏、北齊，經歷了三個半世紀，隋唐集其大成。」[4]他又說，「中國法律之儒家化經魏、晉南北朝已大體完成，不待隋唐始然。」[5]美國學者布迪與莫里斯在其合著的《中華帝國的法律》一書中也附和法律儒家化的觀點，他們指出，雖然法家思想中可能有一些內容為中國法律所保留，但在整個帝國時代，真正體現法律特點的是法律的儒家化。[6]
關於漢律儒家化的原因，瞿同祖認為，在秦漢時代，中國法律是法家化的。在漢朝，法律本身是法家化的，因為法律不能被隨意變化，從而採用了以經義決獄的方法。梁治平卻認為，董仲舒的引經斷獄往往不是因為當時缺少可資援用的法律規范，而是另有緣故。這緣故或者是法律秩序道德的不利，或者是人們在適用法律過程中未能把握儒家的純正精神，卻很難歸結為當時的法律是非儒學的乃至反儒學的。董仲舒援引經義都只是辨明事實，而不曾以經義否定成法。[7] 台灣學者徐道鄰認為漢代引經決獄有三個原因，一、律令發展太快，人們來不及深入理解；二、漢王朝崇尚儒家經術，而儒家認為經書的權威高於法令；三、秦漢之際，儒家學者本來就很多。[8]
另外，漢代的大儒都寫法律章句。儒家一直是法律的反對者，他們為什麼對寫法律章句感興趣呢？這是大可尋味的。這是他們以此對法律的適用施加影響，用儒家的思想觀點左右法律的實施的積極方式。[9]梁治平認為，古代的律學，不論所採取的形式為「大義微言」，為「章句訓詁」，或者為「疏議」，為「講義」，其要旨在於發掘律文的道德意蘊，其結果，一方面是保證更且深化了法律的道德化，另一方面是強化了古代法律的反系統傾向。[10]
關於法律儒家化的後果，季衛東認為，漢代 「以禮入法」改革最重要的意義在於通過儒法合流形成了一個法制多元主義架構。[11]不過，他不無遺憾地指出，中國學者「對『以禮入法』所引起的中國秩序原理的變化及其深遠的意義似乎沒有充分展開討論。」[12]也許，武樹臣的觀點可以作為朝這一方向進行討論的一個提示。武樹臣在討論董仲舒的法律思想和實踐時指出，董仲舒以「春秋決獄」的方式恢復了古已有之的判例法，而且還由此形成了新的法律樣式的雛形——成文法與判例法相結合的「混合法」。[13]
二、 關於「儒學法家化」
余英時首先提出「儒學的法家化」這一與「法律儒家化」相對的觀點。他解釋道，「儒學的法家化」不是單純地指儒家日益肯定刑法在維持社會秩序方面的作用。遠在先秦時代，荀子「王制」和「正論」兩篇已給刑法在儒家的政治系統中安排了相當重要的位置。漢初儒學的法家化，其最具特色的表現乃在於君臣觀念的根本改變。漢儒拋棄了孟子的「君輕」論、荀子的「從道不從君」論，而代之以法家的「尊君卑臣論」。[14]
身為儒家而發揮法家「尊君卑臣論」的代表人物有叔孫通、公孫弘、董仲舒。余英時把叔孫通算作漢代第一個法家化的「儒宗」。[15]他認為，叔孫通這位「與時變化」的「聖人」把「尊君卑臣」變成了儒家政治制度的一部分。[16]
可以說，如果不是叔孫通的禮儀，漢高祖即使擁有法家用法、術、勢熔鑄的絕對君權，也不容易感到自己當皇帝究竟有什麼威風。儀式、程序使得君主的實權得以演練出來，使臣民在耳聞目睹中受到尊君的「教育」，從而在耳濡目染的熏陶中獲得敬畏的心理，由此才能達到「大禮崇敬」的效果，使草民不敢犯上作亂。禮作為「教」，只有經過「儀（式）」的表達，方可達到目的。叔孫通制禮儀，使曾對秦王朝犯上作亂的逆臣劉幫實實在在體會到了儒家的好處，為儒家得勢奠定了良好的基礎。一切依法辦事的秦始皇雖然仰仗法家的鼎力相助建立了天下統一的功業，卻也因法律缺乏應有的彈性而給新生的政權樹立了太多的敵人。漢朝之所以能有相對較長的國祚，是因為儒家的加盟為刻板的法律帶來了古代經義中蘊含的道德變數，使得對罪的認定從過分強調客觀行為，到「原心定罪」的主觀考查同時進行，從而大大增加了定罪量刑的靈活性。儒家化的法律實現了剛柔相濟。君主並未因法律的彈性而損失絕對的權力——因為靈活處理案件的最終權力仍然保留在作為首席法官的皇帝手裡，倒是皇權有了德主刑輔這一陰陽並舉的有效載體。
余英時還把公孫弘列為「儒學的法家化」代表人物，他指出，公孫弘真可以說是中國政治傳統中「兩面派」的開山大師。他的「人主廣大，人臣儉節」的主張把「尊君卑臣」 的原則更進一步地推廣到君與臣的生活方式之中；他不肯「面折庭爭」便是要閹割先秦儒家的「諫諍」傳統。總而言之，任何情況下他都不願意損傷君主的尊嚴。[17]先秦儒家的君臣觀在董仲舒手上也經過了一番徹底的法家化。[18]
清代的學者如何焯和沈欽韓都力辨公孫弘本是雜家或刑名（法）家，並非真儒者，余英時說這一點並非關鍵所在。他認為，公孫弘之所以能致身卿相，正是由於他打的是儒家的招牌。《史記·儒林傳》說：「公孫弘以春秋，白衣為天子三公，封以平津侯。天下學士靡然鄉風矣。」大批的法家改頭換面變成了儒生，更加速了儒學的法家化。[19]但是，如果這位公孫先生果然是法家而打出儒家的招牌，豈不正是法律儒家化的證據？至少，儒學的法家化一定程度上是法家自己的工作，甚至可以說，這是法家的法家化。
對於作為法律儒家化證據的「春秋決獄」，余英時卻以其作為「儒學的法家化」的證據。戴震說：「酷吏以法殺人，後儒以理殺人，浸浸乎舍法而論理。死矣，更無可救矣。（《與某書》）」又說：「人死於法，猶有憐之者，死於理，其誰憐之？」（《孟子字義疏證》）余英時指出，漢代的「經義斷獄」比戴東原說的還要可怕，人不但死於法，而且同時又死於理。這才是「更無可救矣」 ！董仲舒著了一部「春秋斷獄」（又叫「春秋決事比」 ），把春秋完全化為一部法典，更是儒學法家化的典型例證。[20]余英時這樣說，似乎《春秋》本與法律無關。其實，董仲舒潛心鑽研的《公羊春秋》本來就崇尚法制。也許可以說，《公羊春秋》本來就是亦儒亦法的。董仲舒只是將其順理成章地運用於司法實踐罷了。[21]從這個角度來說，儒家在其與時俱進的嬗變中不斷將其在荀子的著作中表達的「隆禮重法」傾向發揚光大，並不需要法家為其補充法制的思想。[22]可以說這是儒家的自我修正，而不一定是象余英時所說的那樣屬於「儒學的法家化」。
針對漢朝酷吏張湯以「腹誹」為罪，董仲舒通過「經義斷獄」把刑罰對象直指人的內心，余英時進一步指出，兩千年來，中國知識分子所遭到的無數「文字獄」不正是根據「誅心」、「腹誹」之類的內在罪狀羅織而成的嗎？追源溯始，這個「以理殺人」的獨特傳統是和漢儒的「春秋斷獄」分不開的。換句話說，它是儒學法家化的一種必然的結果。[23]
董仲舒把「尊君卑臣」的原則推廣到其他社會關系方面，於是就產生了著名的「三綱」之說，《春秋繁露》的「基義」篇說：「天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養之。王道之三綱可求於天。」這就是後世儒家所謂「君為臣綱、父為子綱、夫為婦綱」的教條。現代人攻擊儒家，尤其攻擊「三綱」說。但事實上，「三綱」說也是法家的東西。韓非「忠孝」篇說：「臣事君、子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也。」余英時認為，儒家「三綱」之說淵源於此。由此可見，董仲舒所要建立的尊卑順逆的絕對秩序根本上是儒學法家化的結果。[24]現代人都說中國君主專制的傳統在精神上是靠儒家支持的。這話不知道算是恭維儒家還是侮辱儒家，至少韓非的「孤憤」之魂一定會委屈得痛哭的。現代人之所以讀錯了歷史，一方面固然是由於叔孫通之流「緣飾」的成功，另一方面也是由於歷代帝王中很少有人象漢宣帝、明太祖那樣坦率可愛，肯公然地說：「決不施仁政」 ！[25]難怪朱熹說，到他那時為止的一千五百年之間，其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嘗一日得行於天地之間也。[26]
章太炎指出，明清兩代儒法在政治上互為表裡的歷史事實，則是無可否認的。余英時進一步說，儒學的法家化不限於漢代，它幾乎貫穿了全部中國政治史。[27]
三、 關於「道德的法律化和法律的道德化」
在《尋求自然秩序的和諧》一書中，梁治平各以一章篇幅談「道德的法律化」 和「法律的道德化」，使得法律與道德在中國法史上的雙向滲透得以完整地揭示出來。這一過程也許可以說成是儒法兩家思路的互補性平行推進，共同鋪就封建制度的兩條路軌，從而實現法律與道德、禮與法、法治與德治、儒家與法家、術與治、政教與刑罰、隆禮與重法的合題。
關於「道德的法律化」，梁治平首先強調秦漢法律中都有合乎儒家精神的內容，進而指出儒法兩家共同參與了秦漢年間漢民族新的價值體系的重建。他根據沈家本《漢律摭遺》的考證，認定「不獨漢律中多有合於儒家精神的內容，秦律也不純是非儒或是反儒的。」[28]梁治平又根據雲夢秦簡「法律答問」以及「封珍式」的部分案例得出結論說，秦漢法律即使『純本於法家精神』（瞿同祖語），內中亦有許多基本上也合乎儒家信條的內容。這不但表明了儒法兩種思想實際所具有的共同文化背景，而且表明了它們在早期法律實踐中的融會貫通，特別是表明了漢民族於秦漢兩朝數百年間，為完成歷史轉變，共同建構新價值體系所作之努力的同一性與連續性。[29]
梁治平認為，在用法律執行道德方面，秦先於漢。他指出，雖然在秦代的法律裡面，確實有些內容與儒家倫理相悖，我們卻不能由此得出結論說，秦法是在系統的反儒思想指導下制訂的。因為事實上，我們不但發現儒、法兩家思想在一些更為基本的問題上保持著一致（往往是無意識的），而且在秦、漢的法律裡面，也可以發現不少一般說是合乎儒家倫理的信條。特別值得注意的是，秦人自覺地運用法律來執行道德，實際是走在了儒家的前面。早期儒家雖然沒有完全地排斥法律的功用，畢竟由於過於熱誠地推崇德治而表現出輕視刑政的傾向。從這一意義上講，漢儒後來在法律中重建價值體系，確立以刑弼教的原則，雖然是遠承三代之傳統，卻也是直接受秦制影響的。[30]陳寅恪甚至認為秦之法制實儒家一派學說之所附系。他說，《中庸》之 「車同軌，書同文，行同倫」為儒家理想之制度，而於秦始皇之身得以實現。[31]
四、儒法兩家的異同
（1）儒法兩家的差異。關於儒家何以受歡迎，法家何以受抵制，李約瑟有很有趣的評論，他說，研究中國思想史的學者，如果對儒家不斷的陳詞說教感到厭煩，那末只要一讀法家的著作，就會回頭來對儒家表示熱烈歡迎，並體會到儒家的某種抗拒暴政的深刻的人道主義了。[32]
侯外廬從如下幾個方面講到儒法的不同。他說，禮在於『別』，而法在於『齊』。[33] 禮和法是不同的統治階級的工具，『禮』是舊的貴族專政的法權形式，即區別貴賤尊卑上下的法度；『法』是國民階級（貴族、自由民、手工業者）的統治人民的政權形式。從禮到法的轉變具有一系列的斗爭，一方面，從晉鑄刑鼎，鄭作刑書以來，所謂棄禮用法就遭受公族的反對，說這樣就破壞了上下之別，貴賤之度，長幼之序；另一方面，法家刑公族以為法，廢公族以立威。[34]侯外廬認為，以氏族貴族與國民階級的矛盾為時代的危機，是諸子的共同看法。但儒家把危機的責任委之於破壞禮樂的小人，而法家則以危機的罪過歸之於虧法擅為的氏族貴族；儒家以禮樂為調和矛盾的平衡器，而法家則以法術為解決矛盾的手段。[35]
馮友蘭解釋了兩家的不同功能。他說，法家是些現實的政治家，他們是能夠針對新的政治狀況提出新的統治法術的人。所以，隨著中華帝國版圖的擴展，統治者不能不依靠法家的理論和技術。這就使得漢朝以來的正統儒家，總是責備各朝的統治者是『儒表法里』。但是在實際上，不論儒家學說、法家學說，各有其應用的適當范圍。儒家學說的專用范圍是社會組織，精神的和道德的文明，以及學術界。法家學說的專用范圍則限於實際政治的理論和技術。[36]
（2）儒法兩家趨同之處。漢儒在為儒家思想尋求行世機會時逐漸從原儒的君臣關系相對論過渡到君臣關系絕對論，於是就與法家殊途同歸，都主張為了君主一統天下而厲行思想專制。有趣的是，法家發現，為了君主的一統，必須禁絕儒家；儒家發現，為了同樣目的，必須根除法家。這一點可從比較李斯與董仲舒的兩段話看出來，只是李斯的主張里多了對違禁者的嚴厲處罰：
據《史記·秦始皇本紀》，李斯在一份奏章中說，今皇帝並有天下，別黑白而定一尊。私學而相與非法教之制，人聞令下，則各以其學議之。如此弗禁，則主勢降乎上，黨與成乎下，禁之便。臣請史官非秦記皆燒之。非博士官所職，天下敢有藏詩、書、百家語者，悉詣守、尉雜燒之。有敢偶語詩書者棄市。以古非今者族。吏見知不舉者與同罪。令下三十日不燒，黥為城旦。（引文中有刪節）
據《漢書·董仲舒傳》，董仲舒在上書中說，春秋大一統者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上無以持一統，法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科、孔子之術者，皆絕其道，勿使並進。邪僻之說滅息，然後統紀可一，而法度可明，民知所從矣。（引文中有刪節）
另外，瞿同祖認為，在秦漢時代，中國法律是法家化的。陳寅恪卻認為，秦之法制實儒家一派學說之所附系。也許，兩位學者仁者見仁、智者見智的立論與其說是表明儒法兩家的不同，不如說恰好證明兩家有內在相通之處。個中原因，也許正象梁治平所言，儒法兩家共同參與了秦漢年間漢民族新的價值體系的重建。
五、余論
陳寅恪、瞿同祖講「法律儒家化」，是因為站在儒家立場上看漢、晉時代儒家對法家傳下來的法律的改造，看到了「法為儒用」的一面；余英時講「儒學的法家化」，是因為站在批判法家的立場上，看到了儒家思想中法家的一面。對諸如春秋決獄這樣的史實的不同見解，恰好說明這一史實具有的豐富意義。正是通過不同的釋義，豐富了我們對歷史的理解，正象儒法兩家可以互補一樣，學者的不同解釋也可以互補。在這一意義上，梁治平對法律與道德的互動作出的精彩分析，為我們深刻理解中國法文化史提供了恰當的框架。
也許，我們看到的儒法對立只是一場外行看熱鬧的誤會，在時代變遷中兩家為了使自己從理論化為現實社會的動力而有意無意形成的精神深處的契合，才是它們關系的真實寫照。由於兩家最終都採取為君主服務、又借君主實現自己的理想的策略，使得它們終於彌合了因分別強調道德自覺、法律強制而造成的分裂。
其實，無論是儒家強調的德治還是法家強調的法治，歷史上都是君主的工具，其重心不在於「德」或「法」，而在於 「治」。德、法其實都是「術」，「治」才是目的。而傳統中國的「治」是君主的治，是治民的「治」。民主即是民治，而不是治民。因此，民主時代必須超越傳統意義上的德治、法治。要實現從治民到民治，也許我們非得在儒法兩家之外另闢蹊徑，在傳統意義上的德治、法治之外謀求另類思維。