1844年經濟學哲學手稿論文

1. 1844年經濟學哲學手稿的介紹

《1844年經濟學—哲學手稿》是19世紀40年代出版的刊物，是馬克思在年輕時代總結自己的思想和內弄清思考的問容題而寫的一個未完成的手稿，由三個部分。是一部研究政治經濟學和哲學的著作。但是，在「異化勞動」和「共產主義」兩個部分里卻包含著豐富而深刻的經濟學思想，因此，在馬克思主義經濟學史上佔有極重要的地位。盡管《手稿》在一些問題的表述中還留有費爾巴哈人本主義的痕跡，但是《手稿》第一次從生產勞動實踐的觀點來闡述經濟和經濟學的起源，為經濟學的研究開辟了一條新的道路，在這個意義上說，《手稿》是馬克思主義經濟學的光輝起點。

2. 馬克思1844年經濟學手稿論文

馬克思
*1844年經濟學哲學手稿(節選)
[異化勞動和私有財產]
我們是從國民經濟學的各個前提出發的。我們採用了它的語言和它的規律。我們把私有財產，把勞動、資本、土地的互相分離，工資、資本利潤、地租的互相分離以及分工、競爭、交換價值概念等等當作前提。我們從國民經濟學本身出發，用它自己的話指出，工人降低為商品，而且降低為最賤的商品；工人的貧困同他的產品的力量和數量成反比；競爭的必然結果是資本在少數人手中積累起來，也就是壟斷的更驚人的恢復；最後，資本家和地租所得者之間、農民和工人之間的區別消失了，而整個社會必然分化為兩個階級，即有產者階級和沒有財產的工人階級。
國民經濟學從私有財產的事實出發。它沒有給我們說明這個事實39。它把私有財產在現實中所經歷的物質過程，放進一般的、抽象的公式，然後把這些公式當作規律。它不理解這些規律，就是說，它沒有指明這些規律是怎樣從私有財產的本質中產生出來的。國民經濟學沒有向我們說明勞動和資本分離以及資本和土地分離的原因。例如，當它確定工資和資本利潤之間的關系時，它把資本家的利益當作最終原因；就是說，它把應當加以闡明的東西當作前提。同樣，競爭到處出現，對此則用外部情況來說明。至於這種似乎偶然的外部情況在多大程度上僅僅是一種必然的發展過程的表現，國民經濟學根本沒有向我們講明。我們已經看到，交換本身在它看來是偶然的事實。貪欲以及貪欲者之間的戰爭即競爭，是國民經濟學家所推動的僅有的車輪。[1]
正因為國民經濟學不理解運動的聯系，所以才把例如競爭的學說同壟斷的學說，行業自由的學說同同業公會的學說，地產分割的學說同大地產的學說對立起來。因為競爭、行業自由、地產分割僅僅被闡述和理解為壟斷、同業公會和封建所有制的偶然的、蓄意的、強制的結果，而不是必然的、不可避免的、自然的結果。
因此，我們現在必須弄清楚私有制，貪欲和勞動、資本、地產三者的分離之間，交換和競爭之間，人的價值和人的貶值之間，壟斷和競爭等等之間，這全部異化和貨幣制度之間的本質聯系。
不要像國民經濟學家那樣，當他想說明什麼的時候，總是置身於一種虛構的原始狀態40。這樣的原始狀態什麼問題也說明不了。國民經濟學家只是使問題墮入五里霧中。他把應當加以推論的東西即兩個事物之間的例如分工和交換之間的必然關系，假定為事實、事件。神學家也是這樣用原罪來說明惡的起源，就是說，他把他應當加以說明的東西假定為一種具有歷史形式的事實。
我們且從當前的經濟事實出發。
工人生產的財富越多，他的產品的力量和數量越大，他就越貧窮。41工人創造的商品越多，他就越變成廉價的商品。物的世界的增值同人的世界的貶值成正比。勞動生產的不僅是商品，它生產作為商品的勞動自身和工人，而且是按它一般生產商品的比例生產的。
這一事實無非是表明：勞動所生產的對象，即勞動的產品，作為一種異己的存在物，作為不依賴於生產者的力量，同勞動相對立。勞動的產品是固定在某個對象中的、物化的勞動，這就是勞動的對象化。勞動的現實化就是勞動的對象化。在國民經濟學假定的狀況中，勞動的這種現實化表現為工人的非現實化42，對象化表現為對象的喪失和被對象奴役，佔有表現為異化、外化43。
勞動的現實化竟如此表現為非現實化，以致工人非現實化到餓死的地步。對象化竟如此表現為對象的喪失，以致工人被剝奪了最必要的對象－－不僅是生活的必要對象，而且是勞動的必要對象。甚至連勞動本身也成為工人只有通過最大的努力和極不規則的中斷才能加以佔有的對象。對對象的佔有竟如此表現為異化，以致工人生產的對象越多，他能夠佔有的對象就越少，而且越受自己的產品即資本的統治。
這一切後果包含在這樣一個規定中：工人對自己的勞動的產品的關系就是對一個異己的對象的關系。因為根據這個前提，很明顯，工人在勞動中耗費的力量越多，他親手創造出來反對自身的、異己的對象世界的力量就越強大，他自身、他的內部世界就越貧乏，歸他所有的東西就越少。宗教方面的情況也是如此。人奉獻給上帝的越多，他留給自身的就越少。44工人把自己的生命投入對象；但現在這個生命已不再屬於他而屬於對象了。因此，這種活動越多，工人就越喪失對象，凡是成為他的勞動的產品的東西，就不再是他自身的東西。因此，這個產品越多，他自身的東西就越少。工人在他的產品中的外化，不僅意味著他的勞動成為對象，成為外部的存在，而且意味著他的勞動作為一種與他相異的東西不依賴於他而在他之外存在，並成為同他對立的獨立力量；意味著他給予對象的生命是作為敵對的和相異的東西同他相對立。
現在讓我們來更詳細地考察一下對象化，工人的生產，並且考察對象即工人產品在對象化中的異化、喪失。
沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人什麼也不能創造。它是工人的勞動得以實現、工人的勞動在其中活動、工人的勞動從中生產出和藉以生產出自己的產品的材料。
但是，自然界一方面在這樣的意義上給勞動提供生活資料，即沒有勞動加工的對象，勞動就不能存在，另一方面，也在更狹隘的意義上提供生活資料，即維持工人本身的肉體生存的手段。
因此，工人越是通過自己的勞動佔有外部世界、感性自然界，他就越是在兩個方面失去生活資料：第一，感性的外部世界越來越不成為屬於他的勞動的對象，不成為他的勞動的生活資料；第二，感性的外部世界越來越不給他提供直接意義的生活資料，即維持工人的肉體生存的手段。
因此，工人在這兩方面成為自己的對象的奴隸：首先，他得到勞動的對象，也就是得到工作；其次，他得到生存資料。因此，他首先是作為工人，其次是作為肉體的主體，才能夠生存。這種奴隸狀態的頂點就是：他只有作為工人才能維持自己作為肉體的主體，並且只有作為肉體的主體才能是工人。
（按照國民經濟學的規律，工人在他的對象中的異化表現在：工人生產得越多，他能夠消費的越少；他創造價值越多，他自己越沒有價值、越低賤；工人的產品越完美，工人自己越畸形；工人創造的對象越文明，工人自己越野蠻；勞動越有力量，工人越無力；勞動越機巧，工人越愚笨，越成為自然界的奴隸。）
國民經濟學由於不考察工人(勞動)同產品的直接關系而掩蓋勞動本質的異化。當然，勞動為富人生產了奇跡般的東西，但是為工人生產了赤貧。勞動生產了宮殿，但是給工人生產了棚舍。勞動生產了美，但是使工人變成畸形。勞動用機器代替了手工勞動，但是使一部分工人回到野蠻的勞動，並使另一部分工人變成機器。勞動生產了智慧，但是給工人生產了愚鈍和痴呆。
勞動對它的產品的直接關系，是工人對他的生產的對象的關系。有產者對生產對象和生產本身的關系，不過是這前一種關系的結果，而且證實了這一點。對問題的這另一個方面我們將在後面加以考察。因此，當我們問勞動的本質關系是什麼的時候，我們問的是工人對生產的關系。
以上我們只是從一個方面，就是從工人對他的勞動產品的關系這個方面，考察了工人的異化、外化；但是，異化不僅表現在結果上，而且表現在生產行為中，表現在生產活動本身中。如果工人不是在生產行為本身中使自身異化，那麼工人活動的產品怎麼會作為相異的東西同工人對立呢？產品不過是活動、生產的總結。因此，如果勞動的產品是外化，那麼生產本身必然是能動的外化，或活動的外化，外化的活動。在勞動對象的異化中不過總結了勞動活動本身的異化、外化。
那麼，勞動的外化表現在什麼地方呢?
首先，勞動對工人來說是外在的東西，也就是說，不屬於他的本質；因此，他在自己的勞動中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受折磨、精神遭摧殘。因此，工人只有在勞動之外才感到自在，而在勞動中則感到不自在，他在不勞動時覺得舒暢，而在勞動時就覺得不舒暢。因此，他的勞動不是自願的勞動，而是被迫的強制勞動。因此，它不是滿足勞動需要，而只是滿足勞動需要以外的那些需要的一種手段。勞動的異己性完全表現在：只要內體的強制或其他強制一停止，人們會像逃避瘟疫那樣逃避勞動。外在的勞動，人在其中使自己外化的勞動，是一種自我犧牲、自我折磨的勞動。最後，對工人來說，勞動的外在性表現在：這種勞動不是他自己的，而是別人的；勞動不屬於他；他在勞動中也不屬於他自己，而是屬於別人。在宗教中，人的幻想、人的頭腦和人的心靈的自主活動對個人發生作用不取決於他個人，就是說，是作為某種異己的活動，神靈的或魔鬼的活動發生作用，同樣，工人的活動也不是他的自主活動。45他的活動屬於別人，這種活動是他自身的喪失。
因此，結果是，人（工人）只有在運用自己的動物機能－－吃、喝、生殖，至多還有居住、修飾等等－－的時候，才覺得自己在自由活動，而在運用人的機能時；覺得自己只不過是動物。動物的東西成為人的東西，而人的東西成為動物的東西。
吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的機能。但是，如果加以抽象，使這些機能脫離人的其他活動領域並成為最後的和唯一的終極目的，那它們就是動物的機能。
我們從兩個方面考察了實踐的人的活動即勞動的異化行為。第一，工人對勞動產品這個異己的、統治著他的對象的關系。這種關系同時也是工人對感性的外部世界、對自然對象－－異己的與他敵對的世界－－的關系。第二，在勞動過程中勞動對生產行為的關系。這種關系是工人對他自己的活動－－一種異己的、不屬於他的活動－－的關系。在這里，活動是受動；力量是無力；生殖是去勢；工人自己的體力和智力，他個人的生命－－因為，生命如果不是活動，又是什麼呢？－－是不依賴於他、不屬於他、轉過來反對他自身的活動。這是自我異化，而上面所談的是物的異化。
我們現在還要根據在此以前考察的異化勞動的兩個規定推出它的第三個規定。
人是類存在物，不僅因為人在實踐上和理論上都把類－－他自身的類以及其他物的類－－當作自己的對象；而且因為－－這只是同一種事物的另一種說法－－人把自身當作現有的、有生命的類來對待，因為人把自身當作普遍的因而也是自由的存在物來對待。46
無論是在人那裡還是在動物那裡，類生活從肉體方面來說就在於人(和動物一樣)靠無機界生活，而人和動物相比越有普遍性，人賴以生活的無機界的范圍就越廣闊。從理論領域來說，植物、動物、石頭、空氣、光等等，一方面作為自然科學的對象，一方面作為藝術的對象，都是人的意識的一部分，是人的精神的無機界，是人必須事先進行加工以便享用和消化的精神食糧；同樣，從實踐領域來說，這些東西也是人的生活和人的活動的一部分。人在肉體上只有靠這些自然產品才能生活，不管這些產品是以食物、燃料、衣著的形式還是以住房等等的形式表現出來。在實踐上，人的普遍性正表現為這樣的普遍性，它把整個自然界－－首先作為人的直接的生活資料，其次作為人的生命活動的對象(材料)[2]和工具－－變成人的無機的身體。自然界，就它自身不是人的身體而言，是人的無機的身體。人靠自然界生活。這就是說，自然界是人為了不致死亡而必須與之處於持續不斷地交互作用過程的、人的身體。所謂人的肉體生活和精神生活同自然界相聯系，不外是說自然界同自身相聯系，因為人是自然界的一部分。
異化勞動，由於(1)使自然界，(2)使人本身，使他自己的活動機能，他的生命活動同人相異化，也就使類同人相異化；對人來說，它把類生活變成維持個人生活的手段。第一，它使類生活和個人生活異化；第二，把抽象形式的個人生活變成同樣是抽象形式和異化形式的類生活的目的。47
因為，首先，勞動這種生命活動、這種生產生活本身對人來說不過是滿足他的需要即維持肉體生存的需要的手段。而生產生活就是類生活。這是產生生命的生活。一個種的全部特性、種的類特性就在於生命活動的性質，而人的類特性恰恰就是自由的有意識的活動。生活本身僅僅成為生活的手段。
動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動本身變成自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。正是由於這一點，人才是類存在物。或者說，正因為人是類存在物，他才是有意識的存在物，就是說，他自己的生活對他來說是對象。僅僅由於這一點，他的活動才是自由的活動。異化勞動把這種關系顛倒過來，以致人正因為是有意識的存在物，才把自己的生命活動，自己的本質變成僅僅維持自己生存的手段。
通過實踐創造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物，就是說是這樣一種存在物，它把類看作自己的本質，或者說把自身看作類存在物。誠然，動物也生產。它為自己營造巢穴或住所。如蜜蜂、海狸、螞蟻等。但是，動物只生產它自己或它的幼仔所直接需要的東西；動物的生產是片面的，而人的生產是全面的；動物只是在直接的肉體需要的支配下生產，而人甚至不受肉體需要的影響也進行生產，並且只有不受這種需要的影響才進行真正的生產；動物只生產自身，而人再生產整個自然界；動物的產品直接屬於它的肉體，而人則自由地面對自己的產品。動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來建造，而人懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，並且懂得處處都把內在的尺度運用於對象；因此，人也按照美的規律來構造。
因此，正是在改造對象世界中，人才真正地證明自己是類存在物。這種生產是人的能動的類生活。通過這種生產，自然界才表現為他的作品和他的現實。因此，勞動的對象是人的類生活的對象化：人不僅像在意識中那樣在精神上使自己二重化，而且能動地、現實地使自己二重化，從而在他所創造的世界中直觀自身。因此，異化勞動從人那裡奪去了他的生產的對象，也就從人那裡奪去了他的類生活，即他的現實的類對象性，把人對動物所具有的優點變成缺點，因為從人那裡奪走了他的無機的身體即自然界。
同樣，異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段。
因此，人具有的關於自己的類的意識，也由於異化而改變，以致類生活對他來說竟成了手段。
這樣一來，異化勞動導致：
(3)人的類本質－－無論是自然界，還是人的精神的類能力－－變成對人來說是異己的本質，變成維持他的個人生存的手段。異化勞動使人自己的身體，同樣使在他之外的自然界，使他的精神本質，他的人的本質同人相異化。
(4)人同自己的勞動產品、自己的生命活動、自己的類本質相異化的直接結果就是人同人相異化。當人同自身相對立的時候，他也同他人相對立。凡是適用於人對自己的勞動、自己的勞動產品和對自身的關系的東西，也都適用於人對他人、對他人的勞動和勞動對象的關系。總之，人的類本質同人相異化這一命題，說的是一個人同他人相異化，以及他們中的每個人都同人的本質相異化。
人的異化，一般地說，人對自身的任何關系，只有通過人對其他人的關系才得到實現和表現。
因此，在異化勞動的條件下，每個人都按照他自己作為工人所具有的那種尺度和關系來觀察他人。
我們的出發點是經濟事實即工人及其產品的異化。我們表述了這一事實的概念：異化的、外化的勞動。我們分析了這一概念，因而我們只是分析了一個經濟事實。
現在讓我們看一看，應該怎樣在現實中去說明和表述異化的、外化的勞動這一概念。
如果勞動產品對我來說是異己的，是作為異己的力量面對著我，那麼它到底屬於誰呢？
如果我自己的活動不屬於我，而是一種異己的活動、一種被迫的活動，那麼它到底屬於誰呢？
屬於另一個有別於我的存在物。
這個存在物是誰呢?
是神嗎？確實，起初主要的生產活動，如埃及、印度、墨西哥的神殿建造等等，是為了供奉神的，而產品本身也是屬於神的。但是，神從來不單獨是勞動的主人。自然界也不是。而且，下面這種情況多麼矛盾：人越是通過自己的勞動使自然界受自己支配，神的奇跡越是由於工業的奇跡而變成多餘，人就越是會為了討好這些力量而放棄生產的樂趣和對產品的享受。
勞動和勞動產品所歸屬的那個異己的存在物，勞動為之服務和勞動產品供其享受的那個存在物，只能是人自身。
如果勞動產品不屬於工人，並作為一種異己的力量同工人相對立，那麼這只能是由於產品屬於工人之外的他人。如果工人的活動對他本身來說是一種痛苦，那麼這種活動就必然給他人帶來享受和生活樂趣。不是神也不是自然界，只有人自身才能成為統治人的異己力量。
還必須注意上面提到的這個命題：人對自身的關系只有通過他對他人的關系，才成為對他來說是對象性的、現實的關系。因此，如果人對自己的勞動產品即對象化勞動的關系，就是對一個異己的、敵對的、強有力的、不依賴於他的對象的關系，那麼他對這一對象所以發生這種關系就在於有另一個異己的、敵對的、強有力的、不依賴於他的人是這一對象的主人。如果人把他自己的活動看作一種不自由的活動，那麼他是把這種活動看作替他人服務的、受他人支配的、處於他人的強迫和壓制之下的活動。
人同自身和自然界的任何自我異化，都表現在他使自身和自然界跟那些與他不同的人所發生的關繫上。因此，宗教的自我異化也必然表現在世俗人對僧侶或者世俗人對耶穌基督－－因為這里涉及精神世界－－等等的關繫上。在實踐的、現實的世界中，自我異化只有通過對他人的實踐的、現實的關系才能表現出來。異化藉以實現的手段本身就是實踐的。因此，通過異化勞動，人不僅生產出他對作為異己的、敵對的力量[3]的生產對象和生產行為的關系，而且生產出他人對他的生產和他的產品的關系，以及他對這些他人的關系。正像他把他自己的生產變成自己的非現實化，變成對自己的懲罰一樣，正像他喪失掉自己的產品並使它變成不屬於他的產品一樣，他也生產出不生產的人對生產和產品的支配。正像他使他自己的活動同自身相異化一樣，他也使與他相異的人佔有非自身的活動。
到目前為止，我們只是從工人方面考察了這一關系；下面我們還要從非工人方面來加以考察。
總之，通過異化的、外化的勞動，工人生產出一個對勞動生疏的、站在勞動之外的人對這個勞動的關系。工人對勞動的關系，生產出資本家－－或者不管人們給勞動的主人起個什麼別的名字－－對這個勞動的關系。
因此，私有財產是外化勞動即工人對自然界和對自身的外在關系的產物、結果和必然後果。
因此，我們通過分析，從外化勞動這一概念，即從外化的人、異化勞動、異化的生命、異化的人這一概念得出私有財產這一概念。
誠然，我們從國民經濟學得到作為私有財產運動之結果的外化勞動(外化的生命)這一概念。但是，對這一概念的分析表明，盡管私有財產表現為外化勞動的根據和原因，但確切地說，它是外化勞動的後果，正像神原先不是人類理智迷誤的原因，而是人類理智迷誤的結果一樣。後來，這種關系就變成相互作用的關系。
私有財產只有發展到最後的、最高的階段，它的這個秘密才重新暴露出來，就是說，私有財產一方面是外化勞動的產物，另一方面又是勞動藉以外化的手段，是這一外化的實現。
這些論述使至今沒有解決的各種矛盾立刻得到闡明。
(1)國民經濟學雖然從勞動是生產的真正靈魂這一點出發，但是它沒有給勞動提供任何東西，而是給私有財產提供了一切。蒲魯東從這個矛盾得出了有利於勞動而不利於私有財產的結論。48然而，我們看到，這個表面的矛盾是異化勞動同自身的矛盾，而國民經濟學只不過表述了異化勞動的規律罷了。
因此，我們也看到，工資和私有財產是同一的，因為用勞動產品、勞動對象來償付勞動本身的工資，不過是勞動異化的必然後果，因為在工資中，勞動不表現為目的本身，而表現為工資的奴僕。下面我們要詳細說明這個問題，現在還只是作出幾點結論。49
強制提高工資(且不談其他一切困難，不談強制提高工資這種反常情況也只有靠強制才能維持)，無非是給奴隸以較多工資，而且既不會使工人也不會使勞動獲得人的身分和尊嚴。
甚至蒲魯東所要求的工資平等，也只能使今天的工人對自己的勞動的關系變成一切人對勞動的關系。這時社會就被理解為抽象的資本家。50
工資是異化勞動的直接結果，而異化勞動是私有財產的直接原因。因此，隨著一方衰亡，另一方也必然衰亡。
(2)從異化勞動對私有財產的關系可以進一步得出這樣的結論：社會從私有財產等等解放出來、從奴役制解放出來，是通過工人解放這種政治形式來表現的，別以為這里涉及的僅僅是工人的解放，因為工人的解放還包含普遍的人的解放；其所以如此，是因為整個的人類奴役制就包含在工人對生產的關系中，而一切奴役關系只不過是這種關系的變形和後果罷了。
正如我們通過分析從異化的、外化的勞動的概念得出私有財產的概念一樣，我們也可以藉助這兩個因素來闡明國民經濟學的一切范疇，而且我們將重新發現，每一個范疇，例如買賣、競爭、資本、貨幣，不過是這兩個基本因素的特定的、展開了的表現而已。
但是，在考察這些范疇的形成以前，我們還打算解決兩個任務：
(1)從私有財產對真正人的和社會的財產的關系來說明作為異化勞動的結果的私有財產的普遍本質。
(2)我們已經承認勞動的異化、勞動的外化這個事實，並對這一事實進行了分析。現在要問，人怎麼使他的勞動外化、異化？這種異化又怎麼以人的發展的本質為根據？我們把私有財產的起源問題變為外化勞動對人類發展進程的關系問題，就已經為解決這一任務得到了許多東西。因為人們談到私有財產時，認為他們談的是人之外的東西。而人們談到勞動時，則認為是直接談到人本身。問題的這種新的提法本身就已包含問題的解決。
補入(1) 私有財產的普遍本質以及私有財產對真正人的財產的關系。
在這里外化勞動分解為兩個組成部分，它們互相制約，或者說，它們只是同一種關系的不同表現，佔有表現為異化、外化，而外化表現為佔有，異化表現為真正得到公民權。
我們已經考察了一個方面，考察了外化勞動對工人本身的關系，也就是說，考察了外化勞動對自身的關系。我們發現，這一關系的產物或必然結果是非工人對工人和勞動的財產關系。私有財產作為外化勞動的物質的、概括的表現，包含著這兩種關系：工人對勞動、對自己的勞動產品和對非工人的關系，以及非工人對工人和工人的勞動產品的關系。
我們已經看到，對於通過勞動而佔有自然界的工人來說，佔有表現為異化，自主活動表現為替他人活動和表現為他人的活動，生命活躍表現為生命的犧牲，對象的生產表現為對象的喪失，轉歸異己力量、異己的人所有。現在我們就來考察一下這個同勞動和工人生疏的人對工人、勞動和勞動對象的關系。
首先必須指出，凡是在工人那裡表現為外化的、異化的活動的東西，在非工人那裡都表現為外化的、異化的狀態。
其次，工人在生產中的現實的、實踐的態度，以及他對產品的態度(作為一種內心狀態)，在同他相對立的非工人那裡表現為理論的態度。
第三，凡是工人做的對自身不利的事，非工人都對工人做了，但是，非工人做的對工人不利的事，他對自身卻不做。
我們來進一步考察這三種關系。
大約寫於1844年5月底6月初－8月
第一次全文發表於《馬克思恩格斯全集》1932年歷史考證版第l部分第3卷
原文是德文
選自《馬克思恩格斯全集》第42卷第89－103頁

3. 1844年經濟學哲學手稿講述了什麼

《1844年經濟學哲學手稿》是馬克思系統研究政治經濟學的第一個成果，雖然這部著作尚有未成熟的地方，然而在馬克思的思想發展史上有著重要地位。在《手稿》中，馬克思對唯物史觀的某些命題作了非常重要的論述，如通過對人的勞動分析進而說明人們的社會關系。

馬克思是從黑格爾對人的勞動分析人手的。馬克思指出，黑格爾站在現代經濟學家的立場上把勞動看作人的本質，看作自我確證的本質，但是黑格爾並沒有看到勞動的消極方面，即沒有看到勞動所受到的來自客體的制約；更為重要的是，黑格爾從整體上輕視人類的物質生產勞動。他「唯一知道並承認的勞動是抽象的精神的勞動」。馬克思認為，人的勞動的積極方面表現為人對自然的改造，其消極方面則表現為人從屬於自然，人如不改造自然，就無法維持生命的延續。人正是通過不斷改造自然的活動才培養了人的本質特徵和人的本質力量。在馬克思看來，作為人的勞動是自覺的、有意識的並能夠從他所創造的世界中直觀自身，是精神活動和物質活動的統一。馬克思還改造和吸收了費爾巴哈的「類」的概念，認為只有勞動才使人形成為「類」。這就為唯物史觀的創立奠定了最初的基礎。因為人的「類生活本身即社會」，而「國家是由人們組成的」，也是一種類生活，人把自己看作是社會存在物。這一系列的新觀點，都指明要探尋歷史的奧秘，必須從人出發，從人的勞動出發。人的勞動才是蘊含著歷史之謎的關鍵范疇。這樣，馬克思就抓住了理解人類歷史的最終的決定力量即人類的物質生活條件。在馬克思看來，歷史的發展使勞動產生了異化，通過勞動異化的分析，我們能夠進一步了解人類社會生活的本質。所以有必要對異化的原因進行分析來探尋歷史發展的規律。異化勞動表現在四個方面：第一，表現在勞動者的勞動與勞動產品的異化上。

這就是說，勞動所生產出來的產品是作為一種異化的存在物和勞動者相對立的。這是對資本主義社會的經濟活動的某種概括：工人生產的產品越多，他就越貧困。這種異化勞動為工人帶來的是災難。勞動建造了宮殿，但工人卻住進了貧民窟。勞動創造了美，但工人卻變成了畸形。

第二，勞動自身的異化。

這就是說，勞動對勞動者而言是否定的、外在的。工人在勞動中不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地發揮自己的體力和智力，而是使自己的肉體受到摧殘，精神受到折磨。這種勞動不是自願的而是強制的，不是屬於自己的，而是屬於別人的。

第三，異化勞動表現為勞動者與人的類本質的異化。

這種表現是上面的異化合乎邏輯的結果。異化勞動從人那裡奪去了勞動產品，從外部強加給勞動者，也就從人那裡奪走了他作為人的類生活。人類自己的本質變成了僅僅是維持自己生存的手段，這樣人的類本質也就和人自身相異化了。

第四，人與人相異化。

這是馬克思關於異化勞動的分析最為重要的結論。如果一個人的勞動都不是屬於他自身的，那麼他的產品、他的活動屬於誰？這樣，異化勞動的根源就找到人與人的關繫上來，必然通過生產關系和財產關系來加以說明。這正是唯物史觀的重要的觀點之所在。馬克思指出：「通過異化的、外在的勞動，工人生產出一個跟勞動格格不入的、站在勞動之外的人同這個勞動的關系。工人同勞動的關系，生產出資本家(或者不管人們給僱主起個別的什麼名字)同這個勞動的關系。」

馬克思認為，異化勞動只是在人類社會的一定發展階段上出現的現象，它的發展必定會導致自身的否定，從而消滅異化，恢復正常的勞動樂趣。他甚至把共產主義理解為是私有財產即人的自我異化的積極的揚棄。

我們知道，馬克思在《手稿》中是使用黑格爾和費爾巴哈用過的「異化」的概念來批判私有財產的。這種批判雖然包含著深刻的思想，但還不是從資本主義制度的內在聯系出發的。馬克思所由以出發的感性具體是這樣的客觀經濟事實：工人創造的財富越多，他越貧困；工人勞動的產品彷彿是一種外在的東西和權力與他對立著。不僅如此，就連勞動自身也成為一種外在於他的東西和他對立著，不屬於他，而屬於另一個人。勞動的異化使他對自己的族類也異化了。這種異化的實質在於從事生產勞動的人創造了不屬於他的產品，同時也就創造了非生產者佔有生產資料和產品的權力。可以說，這是對資本主義制度下資本和勞動對抗的較為抽象的概括。這個結論已經撇開了資本主義社會中許多關於自由、平等的虛假表象，而抽取了所有對抗現象的某種共同的東西。但是這種抽象仍然沒有涉及到資本主義制度的深層結構。這正好反映了這樣的狀況，唯物史觀仍在開創之中。《手稿》提出的只是唯物史觀的一個初步的輪廓，許多細節仍需要進一步深入研究，尤其是從政治經濟學角度的進一步研究。

4. 《1844年經濟學哲學手稿》可以寫論文的點有哪些

馬克思主義認為人的本質在其現實性上,它是一切社會關系的總和。其正確性在於:(1)它表明人專的本質不是先天的屬、天賦的,而是在後天社會生活和社會實踐,特別是生產實踐中形成的。(2)既然人的本質在其現實性上是一切社會關系的總和,而人的社會關系是會發生變化的,因此,就不存在什麼永恆不變的一般的人的本質。恰恰相反,人的本質是隨著社會關系的改變而變化的。(3)由於人的本質是由社會關系決定的,人們的社會關系不同,本質也就不同。因此,馬克思主義哲學以前的思想家所宣揚的一般的共同的人性或人的本質事實上是不存在的。總之,馬克思主義哲學破除了以往思想家關於先天的、永恆不變的、普遍共同的人的本質的觀點,從勞動、從人的社會關系科學地揭示了人的本質。

5. 《1844年經濟學–哲學手稿》是如何論證共產主義的

年經濟學哲學則搞論述共產主義社會，強調共產主義社會是生產力高度發展產品，極大豐富人們的思想水平極高的一種社會狀態。

6. 結合馬克思《1844年經濟學哲學手稿》中關於人的論述,闡述你對科學發展觀中"以人為本"的認識.(500字)

《1844年經濟學哲學手稿》是馬克思第一次試圖對資本主義經濟制度和資產階級政治經濟學進行批判性考察，並初步闡述自己的新的經濟學、哲學觀點和共產主義思想的一部早期文稿。
異化勞動理論是這部手稿中最重要的內容，涉及到馬克思對國民經濟學的批判，和對勞動者的異化之認識，包含了深刻的人本主義內涵。私有財產和共產主義，批判和展望對黑格爾的批判和吸收.
值得注意的是從此以後，馬克思基本沒有再用過「異化」這個詞。這說明，這個觀點是早期馬克思對資本主義不成熟認識的一個體現。
但西方馬克思主義就是從「異化」開始對馬克思經典著作的重新解讀的。
認識：
手稿具體揭示了在當時歷史時期的資本主義社會中無產階級的現實生活狀態( 分析指出工人的這種形同牛馬的生活不是人之為人的正常狀態是異化狀態），探討了工人現實的生活境遇產生的根源(在對人性)，人的本質等問題考察的基礎上勾勒了人的自由而全面發展的狀態。而科學發展觀的實現，是一場偉大而生動的社會實踐活動，這場實踐強調把「以人為本」作為經濟建設、社會建設的根本目的和要求，使人的本質屬性在波瀾壯闊的社會發展實踐中得以充分和完整的展現。
手稿中以人類為本，以非異化狀態的人為本，以一般的人與具體的人、現實的人與理想的人統一為本，以人與自然的統一為本正是充分說明科學發展要義的源頭性思考。
人是國家和社會的主體和主人，也是全部社會活動的主體，一切生產和經濟活動是人民群眾的活動，也是為了人民群眾的活動。離開這一點，物質生產以至國家和社會的發展既不可能取得真正的成功，也必然發生異化。「科學發展觀，是用來指導發展的，不能離開發展這個主題，離開了發展的主題就沒有意義了。」科學發展觀的第一要義是發展，但這種以人為本的發展觀由於始終強調「人」是發展理論的制定與完善者，人既是發展的動力，又是發展的目的，一切發展都要圍繞「人」這個中心來進行，所以它能超越單純的物質生產主義所追求的「以物為本」或「以利為本」的價值理念和將人單純工具化的行為和做法，並在事實上把人的全面發展作為發展理論與實踐追求的最終目標。
參考文獻：
王虎，科學發展觀實現的動力域場探微——基於對人的本質思想的三重論析
丁春華，馬克思主義以人為本思想溯源——以《1844年經濟學哲學手稿》為依據

7. 1844年經濟學哲學手稿的核心核心內容是

那核心的種類什麼都還別簡單，通過不斷的咨詢就可以知道了，產品的核心內容那種。

8. 關於馬克思的《1844年經濟學哲學手稿》。

當然有。異化理論就是在此提出的，這一點是馬克思的理論中最受西方學者重視的一部分

馬克思主義人學新探五題
【 作 者】唐坤
【作者簡介】湖北省社會科學院哲學研究所 武漢 430077
【內容提要】馬克思主義的創始人「從現實的、有生命的個人本身出發」，把自己的學說歸結為「 關於現實的人及其歷史發展的科學」；這一學說揭示了人的自由的本質，把「現實的人 」當作歷史的主體，即歷史的「劇中人物和劇作者」，從而打開了歷史奧秘的大門，尋 求一條現實人的自我解放之路。
【摘 要 題】人學探討
【關 鍵 詞】馬克思主義/出發點/人/人學/個人自由
【 正 文】
中圖分類號：B038 文獻標識碼：A 文章編號：1003-854X(2003)12-0094-04
一、馬克思主義的出發點
關於馬克思主義的出發點，不管後人如何看待，歷史的事實終究是改變不了的。馬克 思和恩格斯的確在批判德國古典哲學的同時，一再明確地強調了自己的出發點，並且直 言不諱：「我們的出發點是從事實際活動的人」，主張「從現實的、有生命的個人本身 出發」，而且，在馬克思和恩格斯看來，這是一種「符合實際生活的」「觀察方法」( 註：《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、3 0、40、84、84、87、84頁。)。

確立現實的人作為自己學說的出發點，這是馬克思和恩格斯對前人思想的各種出發點 進行批判的結果，是人類思想發展史的合乎邏輯的必然結論。
我們知道，宗教神學是以「神」為出發點的，然而在馬克思看來，「神」不過是「人 的自我異化的神聖形象」(註：《馬克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第 453、63頁。)，或者說「神」是異化了的人。馬克思揭穿了「神」這個神聖的形象，把 它還原成了人。黑格爾則將「絕對精神」作為自己哲學的出發點。馬克思指出，黑格爾 的「絕對精神」是經過「形而上學地改了裝的」「現實的人和現實的人類」(註：《馬 克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177、177頁。)。不過，這個「現實 的人和現實的人類」是頭腳倒立的。實際上，我們可以把「絕對精神」看作是黑格爾所 創造的改頭換面的上帝。
宗教神學和黑格爾哲學殊途同歸，他們各自都把「神」或「絕對精神」描繪成創造世 界的造物主和主宰人類的精靈，而走向精神上的專制主義。費爾巴哈對此表示了極度的 不滿和憤慨，他直接以人為自己學說的出發點，在其創立的人本主義「新哲學」中確立 了人的地位。用馬克思的話來說：「費爾巴哈把形而上學的絕對精神歸結為『以自然為 基礎的現實的人』，從而完成了對宗教的批判。」(註：《馬克思恩格斯全集》第2卷， 人民出版社1957年版，第177、177頁。)
然而，在費爾巴哈那裡，「就形式講，他是現實的，他把人作為出發點；但是，關於 這個人生活其中的世界卻根本沒有講到，因而這個人始終是宗教哲學中所說的那種抽象 的人」。恩格斯進一步指出：「要從費爾巴哈的抽象的人轉到現實的、活生生的人，就 必需把這些人當作在歷史中行動的人去研究。」「但是費爾巴哈所沒有走的一步，終究 是有人要走的。對抽象的人的崇拜，即費爾巴哈的新宗教的核心，必須由關於現實的人 及其歷史發展的科學來代替。這個超出費爾巴哈而進一步發展費爾巴哈觀點的工作，是 由馬克思於1845年在『神聖家族』中開始的。」(註：《馬克思恩格斯全集》第21卷， 人民出版社1965年版，第329及334頁。)就像費爾巴哈「結束和批判了黑格爾的哲學」 一樣，馬克思和恩格斯則結束和批判了費爾巴哈的哲學，並從中找到了自己的出發點。
這里，恩格斯明確地把馬克思主義學說叫做「關於現實的人及其歷史發展的科學」， 這一學說正是以現實的人為出發點的合乎邏輯的展開。
首先，馬克思主義從現實的人出發，為自己的學說確定了現實的邏輯起點。這里「現 實的人」既不是淹沒在黑格爾的「絕對精神」之中的人類個體，也不是費爾巴哈關於人 的那種抽象的「類」的概念，而是處在現實的社會關系和歷史進程中的活生生的個人。 馬克思主義就是從這種現實的個人出發，批判地考察個人的現實生活過程，揭示個人從 現實的生存條件中解放出來的自然的歷史過程。這樣，一方面把邏輯的起點建立在了堅 實的現實基礎之上，而不是建立在抽象的概念之上；另一方面也為歷史找到了真正的主 體，使歷史不再是抽象概念的運動了。正如馬克思和恩格斯所說的：「德國哲學從天上 降到地上；和它完全相反，這里我們是從地上升到天上。」(註：《馬克思恩格斯全集 》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30、40、84、84、87、84 頁。)
其次，馬克思主義從現實的人出發，為自己的學說確定了范疇的邏輯的起點。「現實 的人」作為馬克思主義的基本范疇，它貫穿於整個學說的其他主要范疇之中，這些主要 范疇是「現實的人」的合乎邏輯的展開。生產力、生產方式、社會關系、社會結構、政 治制度等范疇，都不過是從某種角度對人與自然、人與人、人與社會等現實的關系進行 抽象的結果。「現實的人」既是這些范疇形成和演進的原始起點，又是這些范疇相互關 聯、相互作用的現實中介。離開了「現實的人」，馬克思主義就不可能建立起自己的科 學范疇體系，更談不上認識和改造現實的世界了。

馬克思、恩格斯認為，「任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在」(注 ：《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30 、40、84、84、87、84頁。)。馬克思主義從現實的人出發，「而且一刻也不離開這種 前提」(註：《馬克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、 5、5、30、40、84、84、87、84頁。)，這正好體現了邏輯與現實的統一，邏輯與歷史 的統一。如果說馬克思主義有一個完整的體系的話，那麼它的理論必然是這樣一個無限 展開的形式：以現實的人為出發點的序言--以現實的人為核心所展開的論證--以現實的 人的解放為最終歸宿的結論。它堅決鄙棄一切宿命論，把現實的人當作歷史的主體，當 作歷史的「劇中人物和劇作者」，從而打開了歷史奧秘的大門。
二、研究人的本質的方法論前提
馬克思在《關於費爾巴哈的提綱》的第六條中指出：「人的本質並不是單個人所固的 抽象物，實際上，它是一切社會關系的總和。」(註：《馬克思恩格斯全集》第3卷，人 民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30、40、84、84、87、84頁。)馬克思 的這一重要命題已經成為中國哲學界關於人的本質的約定俗成的界說，然而，從完整准 確地理解馬克思主義的思想體系的高度看，這一命題乃是馬克思從「一切社會關系」入 手來研究人的本質及其歷史發展的方法論前提。

據考，「總和」一詞馬克思用的是法文，即「Ensemble」，指整體、總體之意，表示 多樣性的統一。它表明，人要全面地認識自己的本質及其歷史的發展，就必須運用總體 化的方法，即在社會聯系的總體化結構和歷史發展的總體化進程中來認識人及其歷史的 發展。關於這一點，只要我們接著讀完《提綱》第六條批判費爾巴哈的幾段文字就非常 清楚了。這樣，馬克思主義關於人的學說的立足點就被確定為「人類社會或社會化了的 人類」。
馬克思所說的「一切社會關系」，既包括人與自然的關系，也包括人與人之間的經濟 關系、政治關系、思想關系等等，這些社會關系的「總和」便形成了社會聯系的總體結 構。馬克思正是在此基礎上抽象出由生產力、生產關系、經濟基礎、上層建築，以及社 會存在、社會意識等一系列范疇所組成的歷史觀的嶄新的邏輯結構，如果把這個總體結 構中的任何一個方面抽掉，那麼就不可能真正全面地認識這個社會和這個社會中的現實 的人。因此，我們應該反對兩種傾向：一是忽略社會結構中的物質關系，把社會看成是 純精神的結構，從而陷入唯心主義；一是忽略社會結構中的精神關系，把社會看成是一 種純物質的結構，從而滑向粗俗的唯物主義。人是社會的主體，那麼作為人所賴以生存 的外部世界，即人的自然界，我們可以把它稱之為社會的外部結構；與這個外部結構相 對應的人的精神--心理的功能結構，我們可以把它稱之為社會的深層的內部結構。正是 社會的外部結構與內部結構在人的實踐活動中的統一，才形成社會聯系的總體化結構。
在馬克思主義看來，社會聯系的總體化結構並不是一個自我封閉的結構，而是一個無 限開放的結構，是一個「自己運動」的過程，它的這種「自己運動」形成了歷史進程的 總體化發展。馬克思主義注重認識歷史「自己」運動的泉源。如上所說，社會聯系的總 體化結構中的外部結構與內部結構相統一，構成社會結構的內在矛盾，並貫穿在社會基 本矛盾，即生產力與生產關系、經濟基礎與上層建築的矛盾之中。這些相互交錯的矛盾 推動著社會歷史的總體化過程，形成了人類文化的加速度發展。這些矛盾在不同歷史時 期的不同表現，使得人類歷史的發展具有階段性。因此，我們可以把社會聯系的總體化 結構同歷史進程的總體化發展當作同一社會歷史的不同方面，它們同是我們研究人、認 識人的本質的基礎。我們絕不能忽視這個總體化的基礎。
費爾巴哈的失誤恰恰就出在這里，他不是站在「人類社會或社會化了的人類」的基礎 上來認識人，而是撇開歷史的進程，撇開人的實踐，孤立靜止地觀察社會，從而把人理 解為自然的實體，人類不過是個人之間的純自然聯系的共同性。因此，盡管費爾巴哈每 時每刻都把「自然界」和「人」掛在嘴邊，然而，「在他那裡，自然界和人都只是空話 。無論關於現實的自然界或關於現實的人，他都不能對我們說出任何確定的東西」(注 ：《馬克思恩格斯選集》第4卷，人民出版社1995年版，第240頁。)。因此，費爾巴哈 最終還是沒能逃脫我們通常所說的「歷史唯心主義」的厄運。