1844年经济学哲学手稿论文

1. 1844年经济学哲学手稿的介绍

《1844年经济学—哲学手稿》是19世纪40年代出版的刊物，是马克思在年轻时代总结自己的思想和内弄清思考的问容题而写的一个未完成的手稿，由三个部分。是一部研究政治经济学和哲学的著作。但是，在“异化劳动”和“共产主义”两个部分里却包含着丰富而深刻的经济学思想，因此，在马克思主义经济学史上占有极重要的地位。尽管《手稿》在一些问题的表述中还留有费尔巴哈人本主义的痕迹，但是《手稿》第一次从生产劳动实践的观点来阐述经济和经济学的起源，为经济学的研究开辟了一条新的道路，在这个意义上说，《手稿》是马克思主义经济学的光辉起点。

2. 马克思1844年经济学手稿论文

马克思
*1844年经济学哲学手稿(节选)
[异化劳动和私有财产]
我们是从国民经济学的各个前提出发的。我们采用了它的语言和它的规律。我们把私有财产，把劳动、资本、土地的互相分离，工资、资本利润、地租的互相分离以及分工、竞争、交换价值概念等等当作前提。我们从国民经济学本身出发，用它自己的话指出，工人降低为商品，而且降低为最贱的商品；工人的贫困同他的产品的力量和数量成反比；竞争的必然结果是资本在少数人手中积累起来，也就是垄断的更惊人的恢复；最后，资本家和地租所得者之间、农民和工人之间的区别消失了，而整个社会必然分化为两个阶级，即有产者阶级和没有财产的工人阶级。
国民经济学从私有财产的事实出发。它没有给我们说明这个事实39。它把私有财产在现实中所经历的物质过程，放进一般的、抽象的公式，然后把这些公式当作规律。它不理解这些规律，就是说，它没有指明这些规律是怎样从私有财产的本质中产生出来的。国民经济学没有向我们说明劳动和资本分离以及资本和土地分离的原因。例如，当它确定工资和资本利润之间的关系时，它把资本家的利益当作最终原因；就是说，它把应当加以阐明的东西当作前提。同样，竞争到处出现，对此则用外部情况来说明。至於这种似乎偶然的外部情况在多大程度上仅仅是一种必然的发展过程的表现，国民经济学根本没有向我们讲明。我们已经看到，交换本身在它看来是偶然的事实。贪欲以及贪欲者之间的战争即竞争，是国民经济学家所推动的仅有的车轮。[1]
正因为国民经济学不理解运动的联系，所以才把例如竞争的学说同垄断的学说，行业自由的学说同同业公会的学说，地产分割的学说同大地产的学说对立起来。因为竞争、行业自由、地产分割仅仅被阐述和理解为垄断、同业公会和封建所有制的偶然的、蓄意的、强制的结果，而不是必然的、不可避免的、自然的结果。
因此，我们现在必须弄清楚私有制，贪欲和劳动、资本、地产三者的分离之间，交换和竞争之间，人的价值和人的贬值之间，垄断和竞争等等之间，这全部异化和货币制度之间的本质联系。
不要像国民经济学家那样，当他想说明什麼的时候，总是置身於一种虚构的原始状态40。这样的原始状态什麼问题也说明不了。国民经济学家只是使问题堕入五里雾中。他把应当加以推论的东西即两个事物之间的例如分工和交换之间的必然关系，假定为事实、事件。神学家也是这样用原罪来说明恶的起源，就是说，他把他应当加以说明的东西假定为一种具有历史形式的事实。
我们且从当前的经济事实出发。
工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。41工人创造的商品越多，他就越变成廉价的商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。劳动生产的不仅是商品，它生产作为商品的劳动自身和工人，而且是按它一般生产商品的比例生产的。
这一事实无非是表明：劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖於生产者的力量，同劳动相对立。劳动的产品是固定在某个对象中的、物化的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的现实化就是劳动的对象化。在国民经济学假定的状况中，劳动的这种现实化表现为工人的非现实化42，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化43。
劳动的现实化竟如此表现为非现实化，以致工人非现实化到饿死的地步。对象化竟如此表现为对象的丧失，以致工人被剥夺了最必要的对象－－不仅是生活的必要对象，而且是劳动的必要对象。甚至连劳动本身也成为工人只有通过最大的努力和极不规则的中断才能加以占有的对象。对对象的占有竟如此表现为异化，以致工人生产的对象越多，他能够占有的对象就越少，而且越受自己的产品即资本的统治。
这一切后果包含在这样一个规定中：工人对自己的劳动的产品的关系就是对一个异己的对象的关系。因为根据这个前提，很明显，工人在劳动中耗费的力量越多，他亲手创造出来反对自身的、异己的对象世界的力量就越强大，他自身、他的内部世界就越贫乏，归他所有的东西就越少。宗教方面的情况也是如此。人奉献给上帝的越多，他留给自身的就越少。44工人把自己的生命投入对象；但现在这个生命已不再属於他而属於对象了。因此，这种活动越多，工人就越丧失对象，凡是成为他的劳动的产品的东西，就不再是他自身的东西。因此，这个产品越多，他自身的东西就越少。工人在他的产品中的外化，不仅意味著他的劳动成为对象，成为外部的存在，而且意味著他的劳动作为一种与他相异的东西不依赖於他而在他之外存在，并成为同他对立的独立力量；意味著他给予对象的生命是作为敌对的和相异的东西同他相对立。
现在让我们来更详细地考察一下对象化，工人的生产，并且考察对象即工人产品在对象化中的异化、丧失。
没有自然界，没有感性的外部世界，工人什麼也不能创造。它是工人的劳动得以实现、工人的劳动在其中活动、工人的劳动从中生产出和藉以生产出自己的产品的材料。
但是，自然界一方面在这样的意义上给劳动提供生活资料，即没有劳动加工的对象，劳动就不能存在，另一方面，也在更狭隘的意义上提供生活资料，即维持工人本身的肉体生存的手段。
因此，工人越是通过自己的劳动占有外部世界、感性自然界，他就越是在两个方面失去生活资料：第一，感性的外部世界越来越不成为属於他的劳动的对象，不成为他的劳动的生活资料；第二，感性的外部世界越来越不给他提供直接意义的生活资料，即维持工人的肉体生存的手段。
因此，工人在这两方面成为自己的对象的奴隶：首先，他得到劳动的对象，也就是得到工作；其次，他得到生存资料。因此，他首先是作为工人，其次是作为肉体的主体，才能够生存。这种奴隶状态的顶点就是：他只有作为工人才能维持自己作为肉体的主体，并且只有作为肉体的主体才能是工人。
（按照国民经济学的规律，工人在他的对象中的异化表现在：工人生产得越多，他能够消费的越少；他创造价值越多，他自己越没有价值、越低贱；工人的产品越完美，工人自己越畸形；工人创造的对象越文明，工人自己越野蛮；劳动越有力量，工人越无力；劳动越机巧，工人越愚笨，越成为自然界的奴隶。）
国民经济学由於不考察工人(劳动)同产品的直接关系而掩盖劳动本质的异化。当然，劳动为富人生产了奇迹般的东西，但是为工人生产了赤贫。劳动生产了宫殿，但是给工人生产了棚舍。劳动生产了美，但是使工人变成畸形。劳动用机器代替了手工劳动，但是使一部分工人回到野蛮的劳动，并使另一部分工人变成机器。劳动生产了智慧，但是给工人生产了愚钝和痴呆。
劳动对它的产品的直接关系，是工人对他的生产的对象的关系。有产者对生产对象和生产本身的关系，不过是这前一种关系的结果，而且证实了这一点。对问题的这另一个方面我们将在后面加以考察。因此，当我们问劳动的本质关系是什麼的时候，我们问的是工人对生产的关系。
以上我们只是从一个方面，就是从工人对他的劳动产品的关系这个方面，考察了工人的异化、外化；但是，异化不仅表现在结果上，而且表现在生产行为中，表现在生产活动本身中。如果工人不是在生产行为本身中使自身异化，那麼工人活动的产品怎麼会作为相异的东西同工人对立呢？产品不过是活动、生产的总结。因此，如果劳动的产品是外化，那麼生产本身必然是能动的外化，或活动的外化，外化的活动。在劳动对象的异化中不过总结了劳动活动本身的异化、外化。
那麼，劳动的外化表现在什麼地方呢?
首先，劳动对工人来说是外在的东西，也就是说，不属於他的本质；因此，他在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残。因此，工人只有在劳动之外才感到自在，而在劳动中则感到不自在，他在不劳动时觉得舒畅，而在劳动时就觉得不舒畅。因此，他的劳动不是自愿的劳动，而是被迫的强制劳动。因此，它不是满足劳动需要，而只是满足劳动需要以外的那些需要的一种手段。劳动的异己性完全表现在：只要内体的强制或其他强制一停止，人们会像逃避瘟疫那样逃避劳动。外在的劳动，人在其中使自己外化的劳动，是一种自我牺牲、自我折磨的劳动。最后，对工人来说，劳动的外在性表现在：这种劳动不是他自己的，而是别人的；劳动不属於他；他在劳动中也不属於他自己，而是属於别人。在宗教中，人的幻想、人的头脑和人的心灵的自主活动对个人发生作用不取决於他个人，就是说，是作为某种异己的活动，神灵的或魔鬼的活动发生作用，同样，工人的活动也不是他的自主活动。45他的活动属於别人，这种活动是他自身的丧失。
因此，结果是，人（工人）只有在运用自己的动物机能－－吃、喝、生殖，至多还有居住、修饰等等－－的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能时；觉得自己只不过是动物。动物的东西成为人的东西，而人的东西成为动物的东西。
吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的机能。但是，如果加以抽象，使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后的和唯一的终极目的，那它们就是动物的机能。
我们从两个方面考察了实践的人的活动即劳动的异化行为。第一，工人对劳动产品这个异己的、统治著他的对象的关系。这种关系同时也是工人对感性的外部世界、对自然对象－－异己的与他敌对的世界－－的关系。第二，在劳动过程中劳动对生产行为的关系。这种关系是工人对他自己的活动－－一种异己的、不属於他的活动－－的关系。在这里，活动是受动；力量是无力；生殖是去势；工人自己的体力和智力，他个人的生命－－因为，生命如果不是活动，又是什麼呢？－－是不依赖於他、不属於他、转过来反对他自身的活动。这是自我异化，而上面所谈的是物的异化。
我们现在还要根据在此以前考察的异化劳动的两个规定推出它的第三个规定。
人是类存在物，不仅因为人在实践上和理论上都把类－－他自身的类以及其他物的类－－当作自己的对象；而且因为－－这只是同一种事物的另一种说法－－人把自身当作现有的、有生命的类来对待，因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。46
无论是在人那里还是在动物那里，类生活从肉体方面来说就在於人(和动物一样)靠无机界生活，而人和动物相比越有普遍性，人赖以生活的无机界的范围就越广阔。从理论领域来说，植物、动物、石头、空气、光等等，一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象，都是人的意识的一部分，是人的精神的无机界，是人必须事先进行加工以便享用和消化的精神食粮；同样，从实践领域来说，这些东西也是人的生活和人的活动的一部分。人在肉体上只有靠这些自然产品才能生活，不管这些产品是以食物、燃料、衣著的形式还是以住房等等的形式表现出来。在实践上，人的普遍性正表现为这样的普遍性，它把整个自然界－－首先作为人的直接的生活资料，其次作为人的生命活动的对象(材料)[2]和工具－－变成人的无机的身体。自然界，就它自身不是人的身体而言，是人的无机的身体。人靠自然界生活。这就是说，自然界是人为了不致死亡而必须与之处於持续不断地交互作用过程的、人的身体。所谓人的肉体生活和精神生活同自然界相联系，不外是说自然界同自身相联系，因为人是自然界的一部分。
异化劳动，由於(1)使自然界，(2)使人本身，使他自己的活动机能，他的生命活动同人相异化，也就使类同人相异化；对人来说，它把类生活变成维持个人生活的手段。第一，它使类生活和个人生活异化；第二，把抽象形式的个人生活变成同样是抽象形式和异化形式的类生活的目的。47
因为，首先，劳动这种生命活动、这种生产生活本身对人来说不过是满足他的需要即维持肉体生存的需要的手段。而生产生活就是类生活。这是产生生命的生活。一个种的全部特性、种的类特性就在於生命活动的性质，而人的类特性恰恰就是自由的有意识的活动。生活本身仅仅成为生活的手段。
动物和自己的生命活动是直接同一的。动物不把自己同自己的生命活动区别开来。它就是自己的生命活动。人则使自己的生命活动本身变成自己意志的和自己意识的对象。他具有有意识的生命活动。这不是人与之直接融为一体的那种规定性。有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来。正是由於这一点，人才是类存在物。或者说，正因为人是类存在物，他才是有意识的存在物，就是说，他自己的生活对他来说是对象。仅仅由於这一点，他的活动才是自由的活动。异化劳动把这种关系颠倒过来，以致人正因为是有意识的存在物，才把自己的生命活动，自己的本质变成仅仅维持自己生存的手段。
通过实践创造对象世界，改造无机界，人证明自己是有意识的类存在物，就是说是这样一种存在物，它把类看作自己的本质，或者说把自身看作类存在物。诚然，动物也生产。它为自己营造巢穴或住所。如蜜蜂、海狸、蚂蚁等。但是，动物只生产它自己或它的幼仔所直接需要的东西；动物的生产是片面的，而人的生产是全面的；动物只是在直接的肉体需要的支配下生产，而人甚至不受肉体需要的影响也进行生产，并且只有不受这种需要的影响才进行真正的生产；动物只生产自身，而人再生产整个自然界；动物的产品直接属於它的肉体，而人则自由地面对自己的产品。动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来建造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用於对象；因此，人也按照美的规律来构造。
因此，正是在改造对象世界中，人才真正地证明自己是类存在物。这种生产是人的能动的类生活。通过这种生产，自然界才表现为他的作品和他的现实。因此，劳动的对象是人的类生活的对象化：人不仅像在意识中那样在精神上使自己二重化，而且能动地、现实地使自己二重化，从而在他所创造的世界中直观自身。因此，异化劳动从人那里夺去了他的生产的对象，也就从人那里夺去了他的类生活，即他的现实的类对象性，把人对动物所具有的优点变成缺点，因为从人那里夺走了他的无机的身体即自然界。
同样，异化劳动把自主活动、自由活动贬低为手段，也就把人的类生活变成维持人的肉体生存的手段。
因此，人具有的关於自己的类的意识，也由於异化而改变，以致类生活对他来说竟成了手段。
这样一来，异化劳动导致：
(3)人的类本质－－无论是自然界，还是人的精神的类能力－－变成对人来说是异己的本质，变成维持他的个人生存的手段。异化劳动使人自己的身体，同样使在他之外的自然界，使他的精神本质，他的人的本质同人相异化。
(4)人同自己的劳动产品、自己的生命活动、自己的类本质相异化的直接结果就是人同人相异化。当人同自身相对立的时候，他也同他人相对立。凡是适用於人对自己的劳动、自己的劳动产品和对自身的关系的东西，也都适用於人对他人、对他人的劳动和劳动对象的关系。总之，人的类本质同人相异化这一命题，说的是一个人同他人相异化，以及他们中的每个人都同人的本质相异化。
人的异化，一般地说，人对自身的任何关系，只有通过人对其他人的关系才得到实现和表现。
因此，在异化劳动的条件下，每个人都按照他自己作为工人所具有的那种尺度和关系来观察他人。
我们的出发点是经济事实即工人及其产品的异化。我们表述了这一事实的概念：异化的、外化的劳动。我们分析了这一概念，因而我们只是分析了一个经济事实。
现在让我们看一看，应该怎样在现实中去说明和表述异化的、外化的劳动这一概念。
如果劳动产品对我来说是异己的，是作为异己的力量面对著我，那麼它到底属於谁呢？
如果我自己的活动不属於我，而是一种异己的活动、一种被迫的活动，那麼它到底属於谁呢？
属於另一个有别於我的存在物。
这个存在物是谁呢?
是神吗？确实，起初主要的生产活动，如埃及、印度、墨西哥的神殿建造等等，是为了供奉神的，而产品本身也是属於神的。但是，神从来不单独是劳动的主人。自然界也不是。而且，下面这种情况多麼矛盾：人越是通过自己的劳动使自然界受自己支配，神的奇迹越是由於工业的奇迹而变成多余，人就越是会为了讨好这些力量而放弃生产的乐趣和对产品的享受。
劳动和劳动产品所归属的那个异己的存在物，劳动为之服务和劳动产品供其享受的那个存在物，只能是人自身。
如果劳动产品不属於工人，并作为一种异己的力量同工人相对立，那麼这只能是由於产品属於工人之外的他人。如果工人的活动对他本身来说是一种痛苦，那麼这种活动就必然给他人带来享受和生活乐趣。不是神也不是自然界，只有人自身才能成为统治人的异己力量。
还必须注意上面提到的这个命题：人对自身的关系只有通过他对他人的关系，才成为对他来说是对象性的、现实的关系。因此，如果人对自己的劳动产品即对象化劳动的关系，就是对一个异己的、敌对的、强有力的、不依赖於他的对象的关系，那麼他对这一对象所以发生这种关系就在於有另一个异己的、敌对的、强有力的、不依赖於他的人是这一对象的主人。如果人把他自己的活动看作一种不自由的活动，那麼他是把这种活动看作替他人服务的、受他人支配的、处於他人的强迫和压制之下的活动。
人同自身和自然界的任何自我异化，都表现在他使自身和自然界跟那些与他不同的人所发生的关系上。因此，宗教的自我异化也必然表现在世俗人对僧侣或者世俗人对耶稣基督－－因为这里涉及精神世界－－等等的关系上。在实践的、现实的世界中，自我异化只有通过对他人的实践的、现实的关系才能表现出来。异化藉以实现的手段本身就是实践的。因此，通过异化劳动，人不仅生产出他对作为异己的、敌对的力量[3]的生产对象和生产行为的关系，而且生产出他人对他的生产和他的产品的关系，以及他对这些他人的关系。正像他把他自己的生产变成自己的非现实化，变成对自己的惩罚一样，正像他丧失掉自己的产品并使它变成不属於他的产品一样，他也生产出不生产的人对生产和产品的支配。正像他使他自己的活动同自身相异化一样，他也使与他相异的人占有非自身的活动。
到目前为止，我们只是从工人方面考察了这一关系；下面我们还要从非工人方面来加以考察。
总之，通过异化的、外化的劳动，工人生产出一个对劳动生疏的、站在劳动之外的人对这个劳动的关系。工人对劳动的关系，生产出资本家－－或者不管人们给劳动的主人起个什麼别的名字－－对这个劳动的关系。
因此，私有财产是外化劳动即工人对自然界和对自身的外在关系的产物、结果和必然后果。
因此，我们通过分析，从外化劳动这一概念，即从外化的人、异化劳动、异化的生命、异化的人这一概念得出私有财产这一概念。
诚然，我们从国民经济学得到作为私有财产运动之结果的外化劳动(外化的生命)这一概念。但是，对这一概念的分析表明，尽管私有财产表现为外化劳动的根据和原因，但确切地说，它是外化劳动的后果，正像神原先不是人类理智迷误的原因，而是人类理智迷误的结果一样。后来，这种关系就变成相互作用的关系。
私有财产只有发展到最后的、最高的阶段，它的这个秘密才重新暴露出来，就是说，私有财产一方面是外化劳动的产物，另一方面又是劳动藉以外化的手段，是这一外化的实现。
这些论述使至今没有解决的各种矛盾立刻得到阐明。
(1)国民经济学虽然从劳动是生产的真正灵魂这一点出发，但是它没有给劳动提供任何东西，而是给私有财产提供了一切。蒲鲁东从这个矛盾得出了有利於劳动而不利於私有财产的结论。48然而，我们看到，这个表面的矛盾是异化劳动同自身的矛盾，而国民经济学只不过表述了异化劳动的规律罢了。
因此，我们也看到，工资和私有财产是同一的，因为用劳动产品、劳动对象来偿付劳动本身的工资，不过是劳动异化的必然后果，因为在工资中，劳动不表现为目的本身，而表现为工资的奴仆。下面我们要详细说明这个问题，现在还只是作出几点结论。49
强制提高工资(且不谈其他一切困难，不谈强制提高工资这种反常情况也只有靠强制才能维持)，无非是给奴隶以较多工资，而且既不会使工人也不会使劳动获得人的身分和尊严。
甚至蒲鲁东所要求的工资平等，也只能使今天的工人对自己的劳动的关系变成一切人对劳动的关系。这时社会就被理解为抽象的资本家。50
工资是异化劳动的直接结果，而异化劳动是私有财产的直接原因。因此，随著一方衰亡，另一方也必然衰亡。
(2)从异化劳动对私有财产的关系可以进一步得出这样的结论：社会从私有财产等等解放出来、从奴役制解放出来，是通过工人解放这种政治形式来表现的，别以为这里涉及的仅仅是工人的解放，因为工人的解放还包含普遍的人的解放；其所以如此，是因为整个的人类奴役制就包含在工人对生产的关系中，而一切奴役关系只不过是这种关系的变形和后果罢了。
正如我们通过分析从异化的、外化的劳动的概念得出私有财产的概念一样，我们也可以藉助这两个因素来阐明国民经济学的一切范畴，而且我们将重新发现，每一个范畴，例如买卖、竞争、资本、货币，不过是这两个基本因素的特定的、展开了的表现而已。
但是，在考察这些范畴的形成以前，我们还打算解决两个任务：
(1)从私有财产对真正人的和社会的财产的关系来说明作为异化劳动的结果的私有财产的普遍本质。
(2)我们已经承认劳动的异化、劳动的外化这个事实，并对这一事实进行了分析。现在要问，人怎麼使他的劳动外化、异化？这种异化又怎麼以人的发展的本质为根据？我们把私有财产的起源问题变为外化劳动对人类发展进程的关系问题，就已经为解决这一任务得到了许多东西。因为人们谈到私有财产时，认为他们谈的是人之外的东西。而人们谈到劳动时，则认为是直接谈到人本身。问题的这种新的提法本身就已包含问题的解决。
补入(1) 私有财产的普遍本质以及私有财产对真正人的财产的关系。
在这里外化劳动分解为两个组成部分，它们互相制约，或者说，它们只是同一种关系的不同表现，占有表现为异化、外化，而外化表现为占有，异化表现为真正得到公民权。
我们已经考察了一个方面，考察了外化劳动对工人本身的关系，也就是说，考察了外化劳动对自身的关系。我们发现，这一关系的产物或必然结果是非工人对工人和劳动的财产关系。私有财产作为外化劳动的物质的、概括的表现，包含著这两种关系：工人对劳动、对自己的劳动产品和对非工人的关系，以及非工人对工人和工人的劳动产品的关系。
我们已经看到，对於通过劳动而占有自然界的工人来说，占有表现为异化，自主活动表现为替他人活动和表现为他人的活动，生命活跃表现为生命的牺牲，对象的生产表现为对象的丧失，转归异己力量、异己的人所有。现在我们就来考察一下这个同劳动和工人生疏的人对工人、劳动和劳动对象的关系。
首先必须指出，凡是在工人那里表现为外化的、异化的活动的东西，在非工人那里都表现为外化的、异化的状态。
其次，工人在生产中的现实的、实践的态度，以及他对产品的态度(作为一种内心状态)，在同他相对立的非工人那里表现为理论的态度。
第三，凡是工人做的对自身不利的事，非工人都对工人做了，但是，非工人做的对工人不利的事，他对自身却不做。
我们来进一步考察这三种关系。
大约写於1844年5月底6月初－8月
第一次全文发表於《马克思恩格斯全集》1932年历史考证版第l部分第3卷
原文是德文
选自《马克思恩格斯全集》第42卷第89－103页

3. 1844年经济学哲学手稿讲述了什么

《1844年经济学哲学手稿》是马克思系统研究政治经济学的第一个成果，虽然这部著作尚有未成熟的地方，然而在马克思的思想发展史上有着重要地位。在《手稿》中，马克思对唯物史观的某些命题作了非常重要的论述，如通过对人的劳动分析进而说明人们的社会关系。

马克思是从黑格尔对人的劳动分析人手的。马克思指出，黑格尔站在现代经济学家的立场上把劳动看作人的本质，看作自我确证的本质，但是黑格尔并没有看到劳动的消极方面，即没有看到劳动所受到的来自客体的制约；更为重要的是，黑格尔从整体上轻视人类的物质生产劳动。他“唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动”。马克思认为，人的劳动的积极方面表现为人对自然的改造，其消极方面则表现为人从属于自然，人如不改造自然，就无法维持生命的延续。人正是通过不断改造自然的活动才培养了人的本质特征和人的本质力量。在马克思看来，作为人的劳动是自觉的、有意识的并能够从他所创造的世界中直观自身，是精神活动和物质活动的统一。马克思还改造和吸收了费尔巴哈的“类”的概念，认为只有劳动才使人形成为“类”。这就为唯物史观的创立奠定了最初的基础。因为人的“类生活本身即社会”，而“国家是由人们组成的”，也是一种类生活，人把自己看作是社会存在物。这一系列的新观点，都指明要探寻历史的奥秘，必须从人出发，从人的劳动出发。人的劳动才是蕴含着历史之谜的关键范畴。这样，马克思就抓住了理解人类历史的最终的决定力量即人类的物质生活条件。在马克思看来，历史的发展使劳动产生了异化，通过劳动异化的分析，我们能够进一步了解人类社会生活的本质。所以有必要对异化的原因进行分析来探寻历史发展的规律。异化劳动表现在四个方面：第一，表现在劳动者的劳动与劳动产品的异化上。

这就是说，劳动所生产出来的产品是作为一种异化的存在物和劳动者相对立的。这是对资本主义社会的经济活动的某种概括：工人生产的产品越多，他就越贫困。这种异化劳动为工人带来的是灾难。劳动建造了宫殿，但工人却住进了贫民窟。劳动创造了美，但工人却变成了畸形。

第二，劳动自身的异化。

这就是说，劳动对劳动者而言是否定的、外在的。工人在劳动中不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受到摧残，精神受到折磨。这种劳动不是自愿的而是强制的，不是属于自己的，而是属于别人的。

第三，异化劳动表现为劳动者与人的类本质的异化。

这种表现是上面的异化合乎逻辑的结果。异化劳动从人那里夺去了劳动产品，从外部强加给劳动者，也就从人那里夺走了他作为人的类生活。人类自己的本质变成了仅仅是维持自己生存的手段，这样人的类本质也就和人自身相异化了。

第四，人与人相异化。

这是马克思关于异化劳动的分析最为重要的结论。如果一个人的劳动都不是属于他自身的，那么他的产品、他的活动属于谁？这样，异化劳动的根源就找到人与人的关系上来，必然通过生产关系和财产关系来加以说明。这正是唯物史观的重要的观点之所在。马克思指出：“通过异化的、外在的劳动，工人生产出一个跟劳动格格不入的、站在劳动之外的人同这个劳动的关系。工人同劳动的关系，生产出资本家(或者不管人们给雇主起个别的什么名字)同这个劳动的关系。”

马克思认为，异化劳动只是在人类社会的一定发展阶段上出现的现象，它的发展必定会导致自身的否定，从而消灭异化，恢复正常的劳动乐趣。他甚至把共产主义理解为是私有财产即人的自我异化的积极的扬弃。

我们知道，马克思在《手稿》中是使用黑格尔和费尔巴哈用过的“异化”的概念来批判私有财产的。这种批判虽然包含着深刻的思想，但还不是从资本主义制度的内在联系出发的。马克思所由以出发的感性具体是这样的客观经济事实：工人创造的财富越多，他越贫困；工人劳动的产品仿佛是一种外在的东西和权力与他对立着。不仅如此，就连劳动自身也成为一种外在于他的东西和他对立着，不属于他，而属于另一个人。劳动的异化使他对自己的族类也异化了。这种异化的实质在于从事生产劳动的人创造了不属于他的产品，同时也就创造了非生产者占有生产资料和产品的权力。可以说，这是对资本主义制度下资本和劳动对抗的较为抽象的概括。这个结论已经撇开了资本主义社会中许多关于自由、平等的虚假表象，而抽取了所有对抗现象的某种共同的东西。但是这种抽象仍然没有涉及到资本主义制度的深层结构。这正好反映了这样的状况，唯物史观仍在开创之中。《手稿》提出的只是唯物史观的一个初步的轮廓，许多细节仍需要进一步深入研究，尤其是从政治经济学角度的进一步研究。

4. 《1844年经济学哲学手稿》可以写论文的点有哪些

马克思主义认为人的本质在其现实性上,它是一切社会关系的总和。其正确性在于:(1)它表明人专的本质不是先天的属、天赋的,而是在后天社会生活和社会实践,特别是生产实践中形成的。(2)既然人的本质在其现实性上是一切社会关系的总和,而人的社会关系是会发生变化的,因此,就不存在什么永恒不变的一般的人的本质。恰恰相反,人的本质是随着社会关系的改变而变化的。(3)由于人的本质是由社会关系决定的,人们的社会关系不同,本质也就不同。因此,马克思主义哲学以前的思想家所宣扬的一般的共同的人性或人的本质事实上是不存在的。总之,马克思主义哲学破除了以往思想家关于先天的、永恒不变的、普遍共同的人的本质的观点,从劳动、从人的社会关系科学地揭示了人的本质。

5. 《1844年经济学–哲学手稿》是如何论证共产主义的

年经济学哲学则搞论述共产主义社会，强调共产主义社会是生产力高度发展产品，极大丰富人们的思想水平极高的一种社会状态。

6. 结合马克思《1844年经济学哲学手稿》中关于人的论述,阐述你对科学发展观中"以人为本"的认识.(500字)

《1844年经济学哲学手稿》是马克思第一次试图对资本主义经济制度和资产阶级政治经济学进行批判性考察，并初步阐述自己的新的经济学、哲学观点和共产主义思想的一部早期文稿。
异化劳动理论是这部手稿中最重要的内容，涉及到马克思对国民经济学的批判，和对劳动者的异化之认识，包含了深刻的人本主义内涵。私有财产和共产主义，批判和展望对黑格尔的批判和吸收.
值得注意的是从此以后，马克思基本没有再用过“异化”这个词。这说明，这个观点是早期马克思对资本主义不成熟认识的一个体现。
但西方马克思主义就是从“异化”开始对马克思经典著作的重新解读的。
认识：
手稿具体揭示了在当时历史时期的资本主义社会中无产阶级的现实生活状态( 分析指出工人的这种形同牛马的生活不是人之为人的正常状态是异化状态），探讨了工人现实的生活境遇产生的根源(在对人性)，人的本质等问题考察的基础上勾勒了人的自由而全面发展的状态。而科学发展观的实现，是一场伟大而生动的社会实践活动，这场实践强调把“以人为本”作为经济建设、社会建设的根本目的和要求，使人的本质属性在波澜壮阔的社会发展实践中得以充分和完整的展现。
手稿中以人类为本，以非异化状态的人为本，以一般的人与具体的人、现实的人与理想的人统一为本，以人与自然的统一为本正是充分说明科学发展要义的源头性思考。
人是国家和社会的主体和主人，也是全部社会活动的主体，一切生产和经济活动是人民群众的活动，也是为了人民群众的活动。离开这一点，物质生产以至国家和社会的发展既不可能取得真正的成功，也必然发生异化。“科学发展观，是用来指导发展的，不能离开发展这个主题，离开了发展的主题就没有意义了。”科学发展观的第一要义是发展，但这种以人为本的发展观由于始终强调“人”是发展理论的制定与完善者，人既是发展的动力，又是发展的目的，一切发展都要围绕“人”这个中心来进行，所以它能超越单纯的物质生产主义所追求的“以物为本”或“以利为本”的价值理念和将人单纯工具化的行为和做法，并在事实上把人的全面发展作为发展理论与实践追求的最终目标。
参考文献：
王虎，科学发展观实现的动力域场探微——基于对人的本质思想的三重论析
丁春华，马克思主义以人为本思想溯源——以《1844年经济学哲学手稿》为依据

7. 1844年经济学哲学手稿的核心核心内容是

那核心的种类什么都还别简单，通过不断的咨询就可以知道了，产品的核心内容那种。

8. 关于马克思的《1844年经济学哲学手稿》。

当然有。异化理论就是在此提出的，这一点是马克思的理论中最受西方学者重视的一部分

马克思主义人学新探五题
【 作 者】唐坤
【作者简介】湖北省社会科学院哲学研究所 武汉 430077
【内容提要】马克思主义的创始人“从现实的、有生命的个人本身出发”，把自己的学说归结为“ 关于现实的人及其历史发展的科学”；这一学说揭示了人的自由的本质，把“现实的人 ”当作历史的主体，即历史的“剧中人物和剧作者”，从而打开了历史奥秘的大门，寻 求一条现实人的自我解放之路。
【摘 要 题】人学探讨
【关 键 词】马克思主义/出发点/人/人学/个人自由
【 正 文】
中图分类号：B038 文献标识码：A 文章编号：1003-854X(2003)12-0094-04
一、马克思主义的出发点
关于马克思主义的出发点，不管后人如何看待，历史的事实终究是改变不了的。马克 思和恩格斯的确在批判德国古典哲学的同时，一再明确地强调了自己的出发点，并且直 言不讳：“我们的出发点是从事实际活动的人”，主张“从现实的、有生命的个人本身 出发”，而且，在马克思和恩格斯看来，这是一种“符合实际生活的”“观察方法”( 注：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、3 0、40、84、84、87、84页。)。

确立现实的人作为自己学说的出发点，这是马克思和恩格斯对前人思想的各种出发点 进行批判的结果，是人类思想发展史的合乎逻辑的必然结论。
我们知道，宗教神学是以“神”为出发点的，然而在马克思看来，“神”不过是“人 的自我异化的神圣形象”(注：《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社1956年版，第 453、63页。)，或者说“神”是异化了的人。马克思揭穿了“神”这个神圣的形象，把 它还原成了人。黑格尔则将“绝对精神”作为自己哲学的出发点。马克思指出，黑格尔 的“绝对精神”是经过“形而上学地改了装的”“现实的人和现实的人类”(注：《马 克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社1957年版，第177、177页。)。不过，这个“现实 的人和现实的人类”是头脚倒立的。实际上，我们可以把“绝对精神”看作是黑格尔所 创造的改头换面的上帝。
宗教神学和黑格尔哲学殊途同归，他们各自都把“神”或“绝对精神”描绘成创造世 界的造物主和主宰人类的精灵，而走向精神上的专制主义。费尔巴哈对此表示了极度的 不满和愤慨，他直接以人为自己学说的出发点，在其创立的人本主义“新哲学”中确立 了人的地位。用马克思的话来说：“费尔巴哈把形而上学的绝对精神归结为‘以自然为 基础的现实的人’，从而完成了对宗教的批判。”(注：《马克思恩格斯全集》第2卷， 人民出版社1957年版，第177、177页。)
然而，在费尔巴哈那里，“就形式讲，他是现实的，他把人作为出发点；但是，关于 这个人生活其中的世界却根本没有讲到，因而这个人始终是宗教哲学中所说的那种抽象 的人”。恩格斯进一步指出：“要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人，就 必需把这些人当作在历史中行动的人去研究。”“但是费尔巴哈所没有走的一步，终究 是有人要走的。对抽象的人的崇拜，即费尔巴哈的新宗教的核心，必须由关于现实的人 及其历史发展的科学来代替。这个超出费尔巴哈而进一步发展费尔巴哈观点的工作，是 由马克思于1845年在‘神圣家族’中开始的。”(注：《马克思恩格斯全集》第21卷， 人民出版社1965年版，第329及334页。)就像费尔巴哈“结束和批判了黑格尔的哲学” 一样，马克思和恩格斯则结束和批判了费尔巴哈的哲学，并从中找到了自己的出发点。
这里，恩格斯明确地把马克思主义学说叫做“关于现实的人及其历史发展的科学”， 这一学说正是以现实的人为出发点的合乎逻辑的展开。
首先，马克思主义从现实的人出发，为自己的学说确定了现实的逻辑起点。这里“现 实的人”既不是淹没在黑格尔的“绝对精神”之中的人类个体，也不是费尔巴哈关于人 的那种抽象的“类”的概念，而是处在现实的社会关系和历史进程中的活生生的个人。 马克思主义就是从这种现实的个人出发，批判地考察个人的现实生活过程，揭示个人从 现实的生存条件中解放出来的自然的历史过程。这样，一方面把逻辑的起点建立在了坚 实的现实基础之上，而不是建立在抽象的概念之上；另一方面也为历史找到了真正的主 体，使历史不再是抽象概念的运动了。正如马克思和恩格斯所说的：“德国哲学从天上 降到地上；和它完全相反，这里我们是从地上升到天上。”(注：《马克思恩格斯全集 》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30、40、84、84、87、84 页。)
其次，马克思主义从现实的人出发，为自己的学说确定了范畴的逻辑的起点。“现实 的人”作为马克思主义的基本范畴，它贯穿于整个学说的其他主要范畴之中，这些主要 范畴是“现实的人”的合乎逻辑的展开。生产力、生产方式、社会关系、社会结构、政 治制度等范畴，都不过是从某种角度对人与自然、人与人、人与社会等现实的关系进行 抽象的结果。“现实的人”既是这些范畴形成和演进的原始起点，又是这些范畴相互关 联、相互作用的现实中介。离开了“现实的人”，马克思主义就不可能建立起自己的科 学范畴体系，更谈不上认识和改造现实的世界了。

马克思、恩格斯认为，“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在”(注 ：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30 、40、84、84、87、84页。)。马克思主义从现实的人出发，“而且一刻也不离开这种 前提”(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，人民出版社1960年版，第30、30、23、30、 5、5、30、40、84、84、87、84页。)，这正好体现了逻辑与现实的统一，逻辑与历史 的统一。如果说马克思主义有一个完整的体系的话，那么它的理论必然是这样一个无限 展开的形式：以现实的人为出发点的序言--以现实的人为核心所展开的论证--以现实的 人的解放为最终归宿的结论。它坚决鄙弃一切宿命论，把现实的人当作历史的主体，当 作历史的“剧中人物和剧作者”，从而打开了历史奥秘的大门。
二、研究人的本质的方法论前提
马克思在《关于费尔巴哈的提纲》的第六条中指出：“人的本质并不是单个人所固的 抽象物，实际上，它是一切社会关系的总和。”(注：《马克思恩格斯全集》第3卷，人 民出版社1960年版，第30、30、23、30、5、5、30、40、84、84、87、84页。)马克思 的这一重要命题已经成为中国哲学界关于人的本质的约定俗成的界说，然而，从完整准 确地理解马克思主义的思想体系的高度看，这一命题乃是马克思从“一切社会关系”入 手来研究人的本质及其历史发展的方法论前提。

据考，“总和”一词马克思用的是法文，即“Ensemble”，指整体、总体之意，表示 多样性的统一。它表明，人要全面地认识自己的本质及其历史的发展，就必须运用总体 化的方法，即在社会联系的总体化结构和历史发展的总体化进程中来认识人及其历史的 发展。关于这一点，只要我们接着读完《提纲》第六条批判费尔巴哈的几段文字就非常 清楚了。这样，马克思主义关于人的学说的立足点就被确定为“人类社会或社会化了的 人类”。
马克思所说的“一切社会关系”，既包括人与自然的关系，也包括人与人之间的经济 关系、政治关系、思想关系等等，这些社会关系的“总和”便形成了社会联系的总体结 构。马克思正是在此基础上抽象出由生产力、生产关系、经济基础、上层建筑，以及社 会存在、社会意识等一系列范畴所组成的历史观的崭新的逻辑结构，如果把这个总体结 构中的任何一个方面抽掉，那么就不可能真正全面地认识这个社会和这个社会中的现实 的人。因此，我们应该反对两种倾向：一是忽略社会结构中的物质关系，把社会看成是 纯精神的结构，从而陷入唯心主义；一是忽略社会结构中的精神关系，把社会看成是一 种纯物质的结构，从而滑向粗俗的唯物主义。人是社会的主体，那么作为人所赖以生存 的外部世界，即人的自然界，我们可以把它称之为社会的外部结构；与这个外部结构相 对应的人的精神--心理的功能结构，我们可以把它称之为社会的深层的内部结构。正是 社会的外部结构与内部结构在人的实践活动中的统一，才形成社会联系的总体化结构。
在马克思主义看来，社会联系的总体化结构并不是一个自我封闭的结构，而是一个无 限开放的结构，是一个“自己运动”的过程，它的这种“自己运动”形成了历史进程的 总体化发展。马克思主义注重认识历史“自己”运动的泉源。如上所说，社会联系的总 体化结构中的外部结构与内部结构相统一，构成社会结构的内在矛盾，并贯穿在社会基 本矛盾，即生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾之中。这些相互交错的矛盾 推动着社会历史的总体化过程，形成了人类文化的加速度发展。这些矛盾在不同历史时 期的不同表现，使得人类历史的发展具有阶段性。因此，我们可以把社会联系的总体化 结构同历史进程的总体化发展当作同一社会历史的不同方面，它们同是我们研究人、认 识人的本质的基础。我们绝不能忽视这个总体化的基础。
费尔巴哈的失误恰恰就出在这里，他不是站在“人类社会或社会化了的人类”的基础 上来认识人，而是撇开历史的进程，撇开人的实践，孤立静止地观察社会，从而把人理 解为自然的实体，人类不过是个人之间的纯自然联系的共同性。因此，尽管费尔巴哈每 时每刻都把“自然界”和“人”挂在嘴边，然而，“在他那里，自然界和人都只是空话 。无论关于现实的自然界或关于现实的人，他都不能对我们说出任何确定的东西”(注 ：《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1995年版，第240页。)。因此，费尔巴哈 最终还是没能逃脱我们通常所说的“历史唯心主义”的厄运。